Como en cualquier otro campo, ámbito o área, también en los estudios bíblico, teológicos y de la vida eclesial, hay cosas que resultan como inexplicables o difícil de entender y explicar.
En este artículo quiero abordar precisamente una de esas cosas o situaciones difíciles de explicar en el ambiente bíblico-teológico-eclesial. Me refiero a la preeminencia que tiene el evangelio de Juan con respecto a los sinópticos en cuanto a algunos aspectos de la terminología, jerga o lenguaje cristiano. Esto a pesar de que no fue Juan el primer evangelio en ser escrito, sino el último, siempre que nos quedemos dentro de los límites del canon.
Es obvio que en este breve artículo no puedo ser exhaustivo, pero sí voy a considerar cuatro casos a manera de ejemplos muy representativos.
Primer caso: No ha importado lo que siempre hayan dicho Marcos, Mateo y Lucas, respecto al cuál fue el primer milagro de Jesús; siempre se piensa, según Juan, que el primer milagro de Jesús, sólo según Juan, fue el convertir agua en vino en la boda de Caná de Galilea. Observemos:
Marcos y Lucas coinciden en afirmar que el primer milagro de Jesús consistió en liberar a un hombre de un espíritu inmundo (Marcos 1.21-28; Lucas 4.31-37)
Según Mateo, el primer milagro fue el sanar a un leproso (Mateo 8.1-4).
Pero según Juan, el primer milagro fue convertir agua en vino, en una boda de Caná de Galilea (Juan 2.1-12)
Antes de cerrar este caso, quiero citar dos obras que le conceden la prioridad al evangelio de Juan en lo relativo al establecer el primer milagro de Jesús, a pesar de que en realidad cada evangelio tuvo un origen independiente y nos nuestra un milagro propio al inicio del ministerio de Jesús según su propio relato y particular teología. Esto así al margen de lo que diga Juan.
La primera obra es “4, 000 preguntas y respuestas sobre la Biblia”. El autor de este libro es A. Dana Adams, y fue publicada por Editorial Mundo Hispano. Yo poseo la tercera edición, correspondiente al año 2004. Pues bien, en la página 119 de esta obra leemos la pregunta numerada con el numeral 11: ¿Cuál fue el primer milagro efectuado por Jesús? Respuesta: La transformación del agua en vino en la fiesta de bodas en Caná de Galilea (Juan 2.1-11).
La segunda obra es “Dinámicas y ocurrencias bíblicas”. El autor de este libro es Joel Santana G. Esta obra se imprimió en la República Dominicana, por lo menos su primera edición, correspondiente al año 2006. Pues bien, en la página 89 de este libro, encontramos la pregunta: ¿Dónde Jesús obró su primer milagro? Respuesta: En Caná (Juan 2.1-11).
Ahora bien, por lo general es común que escuchar que en el evangelio de Juan, Jesús realiza siete (7) señales o milagros, a saber:
Primera señal: convertir el agua en vino (Juan 2.1-11)
Segunda señal: sanar al hijo de un oficial del rey (Juan 4.43-54)
Tercera señal: sanar al paralítico de Betesda (Juan 5.1-18)
Cuarta señal: la multiplicación de los panes (Juan 6.1-15)
Quinta señal: caminar sobre las aguas (Juan 6.19-20)
Sexta señal: sanar a un ciego de nacimiento (Juan 9.1-12)
Séptima señal: la resurrección de Lázaro (Juan 11.38-44; 12.17-18)
No obstante, a la luz del mismo evangelio, parece arriesgado el hablar de sólo siete señales. Consideremos lo que nos dice el evangelista mismo:
Juan 6.2 “Y le seguía gran multitud, porque veían las señales que hacía en los enfermos.
Juan 11.47 “Entonces los principales sacerdotes y los fariseos reunieron el concilio, y dijeron: ¿Qué haremos? Porque este hombre hace muchas señales.”
Juan 12.37 “Pero a pesar de que había hecho tantas señales delante de ellos, no creían en él.”
Juan 20:30 “Hizo además Jesús muchas otras señales en presencia de sus discípulos, las cuales no están escritas en este libro.”
Finalmente, pienso que una evidencia que nos debe alertar respecto de la teología del cuarto evangelio, el arreglo y la relación entre las dos primeras señales (a las que Juan Mateos y Juan Barreto llaman “señales programáticas”; Vocabulario teológico del evangelio de Juan); es que antes de la segunda señal, en dos ocasiones Juan sugiere que Jesús realizó varias señales (no se nos dice cuántas, pero no parece que no fueron pocas). Observemos lo que nos dice Juan antes de hablar de “esta segunda señal”:
Juan 2.23 “Estando en Jerusalén en la fiesta de la pascua, muchos creyeron en su nombre, viendo las señales que hacía.”
Juan 3.2 “Este vino a Jesús de noche, y le dijo: Rabí, sabemos que has venido de Dios como maestro; porque nadie puede hacer estas señales que tú haces, si no está Dios con él.”
Una observación final: Muy probablemente las dos obras citadas y por igual muchas personas, han mal interpretado la expresión que usa Juan “este principio de señales” (Juan 2.11). En honor a la verdad, esta frase no tiene relevancia alguna al intentar averiguar cuál fue el primer milagro de Jesús con relación al resto de los evangelios, sino a lo interno del propio evangelio de Juan. ¿Por qué digo esto? Porque dicha expresión ha de entenderse dentro del conjunto de señales o milagros que menciona el propio evangelio de Juan. Por eso, para Juan, en el contexto propio de su obra, el segundo milagro o señal de Jesús, consistió en sanar al hijo de un oficial del rey (Juan 4.43-54), a pesar de lo afirmado e Juan 2.23 y 3.2. En este sentido, creo que debemos considerar seriamente la referencia al milagro de la boda de Caná que hace el autor del cuarto evangelio, al narrar las circunstancias del segundo milagro (Juan 4.46 y 54). Esta referencia es iluminadora para el papel que juegan Capernaum y las llamadas dos primeras señales en la teología del cuarto evangelio.
Segundo caso: Mientras que en los sinópticos se habla de la necesidad del arrepentimiento, para Juan hay que “nacer de nuevo”.
El Jesús de Marcos, Mateo y Lucas exige el “arrepentimiento” (Marcos 6.7-13; Mateo 9.11-13; Lucas 5.30-32). En cambio, el Jesús de Juan demanda un “nuevo nacimiento” (Juan 3.1-7).
Por otro lado, Pablo también coincide con los sinópticos en usar la terminología del “arrepentimiento” (véase Romanos 2.4-5; 2 Corintios 7.9-10).
Luego, dentro de la llamados “escritos deuteropaulinos” encontramos los conceptos de el “viejo hombre” (la antigua manera de vivir, sin Cristo) y el “nuevo hombre” (la nueva criatura en Cristo, la nueva forma de vida), considérese Efesios 4.22-24; Colosenses 3-5.11).
Para ser consistente debo reconocer que ya en Romanos encontramos por lo menos una parte de esta terminología, aunque sólo está presente el concepto de “el viejo hombre” en Romanos 6.6. Obviamente, no es imposible que la presencia de la figura de “el viejo hombre” en Romanos, suponga el conocimiento de sus antítesis, “el viejo hombre”, si bien éste último no tiene presencia en dicha carta.
Por otro lado, a pesar de la opinión de algunas personas, en mi opinión no creo acertado el pensar que “arrepentimiento” y “nuevo nacimiento” fueran dos conceptos totalmente equivalentes, que fueran originalmente entendidos como la misma cosa. Al opinar de esta manera, creo estar en el camino correcto cuando notamos que el Jesús de Juan no maneja ambos conceptos, y el Jesús de los sinópticos, tampoco. Por ejemplo, un dato interesante es que el verbo “arrepentirse” (metanoéo) no forma parte del vocabulario del cuarto evangelio, así como tampoco el sustantivo “arrepentimiento” (metánoia). En cambio, el verbo “nacer de nuevo” y el sustantivo “nuevo nacimiento” no forman parte del vocabulario de los sinópticos.
Ahora bien, siendo más estricto, tengo que decir que en verdad, tampoco en Juan encontramos un sustantivo que como tal apunte al llamado “nuevo nacimiento”. Tampoco hay un verbo propiamente para “nacer de nuevo”. Lo que se ha traducido como “nacer de nuevo” en Juan 3.3 y 7, es más bien una especie de circunlocución formada por el verbo “gennáo” (engendrar, producir), y el adverbio “ánothen” (de arriba, desde el principio, desde hace mucho, de nuevo). Precisamente este factor ha originado una larga discusión entre los comentaristas respecto de si lo correcto es traducir como “nacer de nuevo” o “nacer de arriba, “nacer de lo alto”. Quizás este asunto habrá que dejarlo como algo sin resolver; sin embargo, a la luz del versículo 31 del mismo capítulo 3 de Juan (y Juan 19.11 y 23), probablemente la mejor opción sea hablar de “nacer de lo alto”, “nacer de arriba”.
Una manera de arrojar un poco más de luz respecto al probable mejor sentido del adverbio “ánothen” es considerando la manera en que la Reina Valera ha traducido dicho adverbio en las pocas veces que se lo encuentra en el NT, observemos:
Mateo 27.51 “de arriba”
Marcos 15.38 “de arriba”
Lucas 1.3 “desde el principio”
Juan 3.3, 7, 31 (en los dos primeros pasajes “de nuevo”, pero en el 31, “de arriba”)
Juan 19.11, 23 “de arriba”
Hechos 26.5 “desde el principio”
Gálatas 4.9 “de nuevo”
Santiago 1.17; 3.15, 17 “de lo alto”
No obstante, sin necesariamente ser reduccionista, creo que hay un elemento vital en común entre la metáfora del “nuevo nacimiento” de Juan (Juan 3.3-7) y la metáfora del “nuevo hombre” de Efesios y Colosenses (Efesios 4.22-24 y Colosenses 3.5-11).
Ese elemento común y esencial (a pesar de la posibilidad de que ambos autores no estuvieran pensando del todo en lo mismo), es que, según Juan, el “nuevo nacimiento” no es fruto del esfuerzo humano; porque a diferencia de la reproducción física, este “nuevo nacimiento” no se produce por voluntad de varón, sino de Dios (Juan 1.12-13).
De igual manera, “el nuevo hombre” de Efesios y Colosenses, tampoco es el resultado de un esfuerzo humano, pues es creación de Dios (y “según Dios”, “conforme a Dios”) Efesios 4.24; Colosenses 3.10.
Tercer caso: Mientras que en los sinópticos uno no sabe quién fue el que cortó la oreja a siervo del sumo sacerdote, según Juan podemos saber tanto el nombre de quién cortó la oreja, como el nombre del siervo en cuestión. Consideremos la evidencia textual:
Según Marcos, no se sabe realmente quién fue el que le cortó la oreja al siervo del sumo sacerdote. Siguiendo a Marcos, tampoco sabemos cuál era el nombre del siervo al que le cortaron la oreja: “Pero uno de los que estaban allí, sacando la espada, hirió al siervo del sumo sacerdote, cortándole la oreja.” (Marcos 14.47)
Según Mateo, la situación es la misma que la narrada por Marcos: “Pero uno de los que estaban con Jesús, extendiendo la mano, sacó su espada, e hiriendo a un siervo del sumo sacerdote, le quitó la oreja” (Mateo 26.51)
Por su parte, Lucas también coincide en narrar los hechos conforme a Marcos y Mateo: “Y uno de ellos hirió a un siervo del sumo sacerdote, y le cortó la oreja derecha” (Lucas 22.50)
De todos modos, al margen de las coincidencias entre los sinópticos, hay que hacer notar que Lucas agrega la indicación de que la oreja cortada fue la “oreja derecha”.
Pero ahora viene la opinión de Juan: Según éste, en primer lugar, fue Pedro el que cortó la oreja. En segundo lugar, coincide con Lucas en que la oreja cortada fue la derecha. En tercer lugar y, a diferencia de lo sinópticos en conjunto, especifica que el siervo del sumo sacerdote se llamaba “Malco”: “Entonces Simón Pedro, que tenía una espada, la desenvainó, e hirió al siervo del sumo sacerdote, y le cortó la oreja derecha. Y el siervo se llamaba Malco” (Juan 18.10)
Cuarto y último caso: Los cuatro evangelios coinciden en que Jesús fue un ungido por una mujer, por lo menos una vez durante su ministerio. Lo interesante es, sin embargo, las diferencias que envuelven los relatos en conjunto.
En primer lugar, Marcos y Mateo coinciden en afirmar que Jesús estaba en la aldea de Betania (Marcos 14.3; Mateo 26.6).
Por su parte, Lucas no da ninguna información precisa sobre el lugar (Lucas 7.36-37). Y a diferencia de los demás evangelios, hay que decir que Lucas no ubica este relato en el contexto de la última semana del llamado “ministerio de Jesús. Este hecho ha favorecido la sospecha de que probablemente estemos ante dos historias distintas. De todos modos quizás este sea otro asunto que haya que dejar sin resolver del todo.
Juan, por su lado, coincide con Marcos y Mateo en que Jesús estaba en Betania (Juan 12.1), y que la historia narrada se dio en el contexto de su última semana de ministerio publico antes de ir a la cruz.
Con relación a la casa donde se celebraba el banquete, hay diferencias notables entre los evangelios:
Según Marcos y Mateo, Jesús estaba en la casa de “Simón el leproso”, el que había sido leproso (Marcos 14.3; Mateo 26.6). Para Lucas era “Simón el fariseo” (Lucas 7.36, 39, 40, 44).
Para Juan, en cambio, se trataba de casa de Lázaro, María y Marta: “Seis días antes de la pascua, vino Jesús a Betania, donde estaba Lázaro, el que había estado muerto, y a quien había resucitado de los muertos. 2Y le hicieron allí una cena; Marta servía, y Lázaro era uno de los que estaban sentados a la mesa con él. 3Entonces María tomó una libra de perfume de nardo puro, de mucho precio, y ungió los pies de Jesús, y los enjugó con sus cabellos; y la casa se llenó del olor del perfume” (Juan 12.1-3).
Ahora vamos a la pregunta del millón: ¿Quién fue la persona que sugirió que el perfume con que fue ungido Jesús, pudo haberse vendido y usar esos recursos para darlo a los pobres?
Consideremos por separado la respuesta de cada evangelista:
Según Marcos: “Y hubo algunos que se enojaron dentro de sí, y dijeron: ¿Para qué se ha hecho este desperdicio de perfume? 5Porque podía haberse vendido por más de trescientos denarios, y haberse dado a los pobres. Y murmuraban contra ella” (Marcos 14.4-5)
Según Mateo: “Al ver esto, los discípulos se enojaron, diciendo: ¿Para qué este desperdicio? 9Porque esto podía haberse vendido a gran precio, y haberse dado a los pobres” (Mateo 26.8-9).
Con relación al evangelio de Lucas, lo cierto es que para éste, quien protesta es Simón, el fariseo que invitó a Jesús, y, sin embargo, no parece importarle el precio del perfume, sino la forma de vida de la mujer, pues era una prostituta (Lucas 7.39). En consecuencia, no hallamos en Lucas la sugerencia de que se pudo haber vendido el perfume y dar a los pobres el producto de la venta.
Según Juan: “Entonces Judas Iscariote, que era aquel de los discípulos que iba a traicionar a Jesús, dijo: 5—¿Por qué no se ha vendido este perfume por el equivalente al salario de trescientos días, para ayudar a los pobres? 6Pero Judas no dijo esto porque le importaran los pobres, sino porque era ladrón, y como tenía a su cargo la bolsa del dinero, robaba de lo que echaban en ella” (Juan 12.4-6; compárese Juan 13.29).
Obviamente, una vez se lee la versión de Juan tienen que surgir por lo menos dos preguntas: 1) ¿Por qué acusa Juan a Judas de ser la persona que sugirió la venta del perfume? 2) ¿Por qué lo acusa de ser ladrón?
Respecto a la primera pregunta: En primer lugar, pregunto: ¿por qué atenernos sólo a lo dicho por Juan, si tenemos el punto de vista y testimonio coincidente de Marcos y Mateo de que la sugerencia no vino de una sola persona? En segundo lugar: ¿por qué seguir sólo a Juan si de acuerdo a los sinópticos en verdad fueron los discípulos mismos (por lo menos algunos de ellos) los que realmente hicieron la propuesta?
Pasando a la segunda pregunta, pienso que una forma de responderla de manera adecuada es comparando la información de Juan con el testimonio de los sinópticos.
A pesar de la afirmación de Juan, de que Judas era “ladrón”, no hay nada en todo el resto del Nuevo Testamento que confirme esa sospecha. Lo cierto es que hasta no darse la llamada “traición” de Judas, no hay nada en los evangelios que indique que éste tuviera una vida de sospecha u oscura en medio de los doce. Es más, si hay una idea que persiste en los evangelios es que Judas siempre fue “uno de los doce”. Consideremos la evidencia textual:
Marcos: “3Después subió al monte, y llamó a sí a los que él quiso; y vinieron a él. 14Y estableció a doce, para que estuviesen con él, y para enviarlos a predicar, 15y que tuviesen autoridad para sanar enfermedades y para echar fuera demonios: 16a Simón, a quien puso por sobrenombre Pedro; 17a Jacobo hijo de Zebedeo, y a Juan hermano de Jacobo, a quienes apellidó Boanerges, esto es, Hijos del trueno; 18a Andrés, Felipe, Bartolomé, Mateo, Tomás, Jacobo hijo de Alfeo, Tadeo, Simón el cananista, 19y Judas Iscariote, el que le entregó. Y vinieron a casa.” (Marcos 3.13-19; compárese Marcos 14.10-11, 43)
Mateo: “Entonces llamando a sus doce discípulos, les dio autoridad sobre los espíritus inmundos, para que los echasen fuera, y para sanar toda enfermedad y toda dolencia. 2Los nombres de los doce apóstoles son estos: primero Simón, llamado Pedro, y Andrés su hermano; Jacobo hijo de Zebedeo, y Juan su hermano; 3Felipe, Bartolomé, Tomás, Mateo el publicano, Jacobo hijo de Alfeo, Lebeo, por sobrenombre Tadeo, 4Simón el cananista, y Judas Iscariote, el que también le entregó” (Mateo 10.1-4; compárse Mateo 26.14-16)
Lucas: “12En aquellos días él fue al monte a orar, y pasó la noche orando a Dios. 13Y cuando era de día, llamó a sus discípulos, y escogió a doce de ellos, a los cuales también llamó apóstoles: 14a Simón, a quien también llamó Pedro, a Andrés su hermano, Jacobo y Juan, Felipe y Bartolomé, 15Mateo, Tomás, Jacobo hijo de Alfeo, Simón llamado Zelote, 16Judas hermano de Jacobo, y Judas Iscariote, que llegó a ser el traidor” (Lucas 6.12-16; compárese Lucas 22.47-48).
Incluso Juan, reconoce que Judas fue un miembro ordinario de “los doce” (véase Juan 6.70, 71; 12.4).
En resumen, este análisis comparativo pone en evidencia que la tradición sinóptica no concuerda con la tradición joánica respecto a que Judas era “ladrón”, como tampoco en lo relativo a que él fuera la persona que sugirió que pudo haberse vendido el perfume con el cual la mujer había ungido a Jesús.
Al final, el quedarnos con el punto de vista de Juan o si con el de la tradición sinóptica, dependerá mucho de si aceptamos que en este punto el evangelio de Juan transmite o no una tradición tan antigua o más antigua que la sinóptica.
Un punto de vista muy ingenioso al respecto, y que pienso no debemos ignorar es el de Raymond E. Brown, cito: “Es posible que Juan nos transmita una noticia histórica que no se ha conservado en los restantes evangelios, al informarnos de que Judas guardaba los fondos comunes. Esta noticia hace más verosímil el diálogo de 13.27-29 y explica el puesto de honor que Judas ocupaba junto a Jesús durante la Última Cena. Los sinópticos parecen dar a entender que Judas podía tener en su poder treinta piezas de plata sin levantar sospechas; ello resultaría explicable si realmente guardaba la bolsa común. No es imposible que la identificación joánica del discípulo irritado en Betania se deba a la tendencia de presentar a Judas como un personaje siniestro. Sin embargo, tampoco es imposible que, precisamente porque administraba el dinero del grupo, Judas fuese el discípulo que protestó en Betania y que este recuerdo se perdiera en la tradición sinóptica” (El evangelio según Juan, tomo I, página 782).
Conclusiones:
1) La Biblia más que un libro, es propiamente una biblioteca, un conjunto de libros que originalmente tuvieron un origen y vida, al principio, muy independiente.
2) Fue muy posteriormente, con el surgimiento del “códice” el formato más antiguo parecido al libro moderno (empleado ya en el mismo primer siglo de nuestra era) que se fue estableciendo la idea de un conjunto unificado de libros. A diferencia del “rollo”, el “códice” admitía la posibilidad de escribir por ambos lados del papiro, pergamino o papel. Luego, la posibilidad que abrió el códice de poder escribir varios libros en un mismo “códice”, vino a contribuir a la idea del canon.
3) Cada libro de la Biblia tiene un contexto histórico y comunitario propio y específico.
4) Cada evangelio de la Biblia surgió en un contexto histórico y comunitario propio y específico. También posee un teología propia, así como un arreglo consistente con esa teología subyacente.
5) El Nuevo Testamento, igual que el AT, es un conjunto de teologías, no una teología monolítica.
6) No es correcto exagerar la llamada “unidad de la Biblia”, tampoco habrá que llevar más lejos de lo necesario sus diferencias y tensiones internas.
7) Es necesario que valoremos en su justa proporción la teología peculiar y características propias de cada libro de la Biblia. Esto incluye su propio estilo y particular vocabulario, así como sus particulares metáfora y figuras de pensamiento.
8) El que un libro del NT sea más antiguo que otro, no significa que posea siempre la información más completa y e histórica respecto de muchos asuntos.
9) El que un libro del NT sea más reciente tampoco significa que, por un lado, no posea en algunos casos, una tradición tan antigua o más antigua que un libro que se haya escrito primero. Por otro lado, tampoco significa que necesariamente tendrá una información más completa.
10) Una verdadera teología bíblica del NT, en este caso, ha de prestar mucho respeto por el carácter de originalmente independiente de cada libro del NT. Se hace necesario admitir con propiedad el hecho de que la idea del canon es posterior al momento y circunstancias que hicieron necesarios la redacción de los libros del NT, comenzando por las cartas.
11) Es un error metodológico muy común pretender interpretar un texto por otro u otros, sin hacer el debido análisis del primero. Lo correcto es procurar establecer el real y sentido del primer pasaje, y en un segundo momento, establecer las relaciones con otros textos, verificando su continuidad o discontinuidad, su concordancia o contrastes. La verdad es que cada texto tiene su propia teología, su propio contexto y su propia problemática, y esto es algo que nunca se debe olvidar en la labor de interpretación bíblica.
12) El intérprete de la Biblia no debe crear tensiones cuando los textos no las tienen, pero tampoco debe suprimirlas cuando están en el mismo corazón de los textos bíblicos, fabricando armonizaciones artificiales que violan los principios más elementales de la exégesis.
13) No podemos dejar de reconocer que la jerga, liturgia, teología y praxis cristiana de un grupo o comunidad lectora a lo interno del cristianismo, puede estar más influenciada o determinada por un libro especifico de la Biblia (aunque del NT principalmente) que de otros. Por ejemplo, hay iglesias que muestran una eclesiología más influenciada, por ejemplo, 1 Corintios; mientras que otras iglesias tienen un eclesiología más próxima a lo que vemos en las llamadas cartas pastorales. Hay comunidades o iglesias que tienen una doxología muy influenciada por los Salmos, mientras que otras exhiben una influencia muy mínima o sencillamente ninguna.
14) Finalmente, tampoco se ha de perder de vista el hecho de que la posterior conformación del canon tiene serias implicaciones para una lectura de la Biblia de conjunto; aunque eso sí, evitando a todo costo, el caer en la llamada “deshistorización” de los libros que componen la Biblia.
¡Bendiciones!
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