Las 7 Palabras de Jesús en la cruz ( 5 de 7)

La quinta palabra de las siete pronunciadas por Jesús en la cruz, pero la sexta según el orden en que aparece en el NT, es: “Tengo sed” Juan 19.28.

El texto completo de Juan 19.28, en la versión Reina Valera de 1960, dice: “Después de esto, sabiendo Jesús que ya todo estaba consumado, dijo, para que la Escritura se cumpliese: Tengo sed.”

Pero para favorecer la mejor comprensión de la frase en cuestión, voy a citarla en su contexto más amplio, Juan 19.28-30:

“28Después de esto, sabiendo Jesús que ya todo estaba consumado, dijo, para que la Escritura se cumpliese: Tengo sed. 29Y estaba allí una vasija llena de vinagre; entonces ellos empaparon en vinagre una esponja, y poniéndola en un hisopo, se la acercaron a la boca. 30Cuando Jesús hubo tomado el vinagre, dijo: Consumado es. Y habiendo inclinado la cabeza, entregó el espíritu.”

De entrada hay que admitir que el texto que nos ocupa no muestra problema alguno de crítica textual, hecho que se evidencia en la similar forma en que las distintas versiones de la Biblia lo traducen. Como muestra voy a citar por lo menos dos versiones distintas a la Reina Valera de 1960. Sin embargo, sí tenemos que reconocer que la interpretación de Juan 19.28 nos exige que lo analicemos a la luz de los contrastes que muestra con relación a la tradición sinóptica. También hay que tomar en serio la apelación a la escritura del AT que hace el autor del cuarto evangelio.

La traducción de Juan 19.28 en otras tres versiones de la Biblia

Versión popular Dios Habla Hoy:

“Después de esto, como Jesús sabía que ya todo se había cumplido, y para que se cumpliera la Escritura, dijo: —Tengo sed.”

La sagrada Biblia, traducción de la Vulgata Latina:

“Después de esto, sabiendo Jesús que todo estaba cumplido, para que se cumpliera la Escritura, dijo: Tengo sed.”

Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras:

“Después de esto, cuando Jesús supo que ya todas las cosas se habían realizado, para que se realizara la escritura, dijo: «Tengo sed».”

Contrastes entre la tradición Joánica y la tradición sinóptica con relación a Juan 19.28

Marcos 15.36-36 “Y algunos de los que estaban allí decían, al oírlo: Mirad, llama a Elías. 36Y corrió uno, y empapando una esponja en vinagre, y poniéndola en una caña, le dio a beber, diciendo: Dejad, veamos si viene Elías a bajarle.”

Mateo 27.47-49 “47Algunos de los que estaban allí decían, al oírlo: A Elías llama éste. 48Y al instante, corriendo uno de ellos, tomó una esponja, y la empapó de vinagre, y poniéndola en una caña, le dio a beber. 49Pero los otros decían: Deja, veamos si viene Elías a librarle.”

Lucas 23.35-37 “35Y el pueblo estaba mirando; y aun los gobernantes se burlaban de él, diciendo: A otros salvó; sálvese a sí mismo, si éste es el Cristo, el escogido de Dios. 36Los soldados también le escarnecían, acercándose y presentándole vinagre, 37y diciendo: Si tú eres el Rey de los judíos, sálvate a ti mismo.”

Análisis comparativo:

Antes de entrar al análisis comparativo propuesto, quiero advertir que la tradición sinóptica (sólo Marcos y Mateo) pone en evidencia que a Jesús, antes de ser crucificado, le dieron a beber vinagre mezclado (con mirra según Marcos; pero con hiel, según Mateo). Observemos:

“Y obligaron a uno que pasaba, Simón de Cirene, padre de Alejandro y de Rufo, que venía del campo, a que le llevase la cruz. 22Y le llevaron a un lugar llamado Gólgota, que traducido es: Lugar de la Calavera. 23Y le dieron a beber vino mezclado con mirra; mas él no lo tomó” (Marcos 15.21-23).

“Cuando salían, hallaron a un hombre de Cirene que se llamaba Simón; a éste obligaron a que llevase la cruz. 33Y cuando llegaron a un lugar llamado Gólgota, que significa: Lugar de la Calavera, 34le dieron a beber vinagre mezclado con hiel; pero después de haberlo probado, no quiso beberlo” (Mateo 27.32-34).

Me parece importante traer a colación aquí, el comentario de Raymond E. Brown:

“En Marcos/Mateo se ofrece a Jesús dos veces bebida. Aquí, al comienzo de la crucifixión, "ellos", i. e., los soldados romanos, le dan oinos (vino) mezclado con mirra/hiel, pero él no lo toma. (Para el primer verbo, Marcos usa el imperfecto en un sentido posiblemente conativo: intentaban dárselo.) Al final, después del grito de desolación de Jesús e inmediatamente antes de su muerte, "uno" de los presentes empapa una esponja en oxos (vino agrio), la sujeta a una caña y se lo da a beber (Marcos 15.36; Mateo 27.48). Esto se realiza en un contexto de burla, pero no es claro que sea una burla la acción misma. No se nos dice si Jesús lo bebió.

En Lucas hay un solo ofrecimiento de este tipo: hacia la mitad de la permanencia de Jesús en la cruz, los soldados (mencionados por primera vez) se burlan de él, se acercan y le ofrecen oxos, de modo semejante a como sucede en Marcos 15.36 (pero sin la esponja). Los agentes son los soldados; pero quizá esto no sea suficiente para afirmar que aquí hay un reflejo del primer ofrecimiento marcano, puesto que Lucas tiende a tratar favorablemente a los espectadores y podría estar corrigiendo la descripción ofrecida por Marcos.

En Juan hay solo un ofrecimiento: de vino agrio. Al final (19,29-30), inmediatamente antes de morir Jesús, "ellos" (¿los soldados?) ponen en un hisopo una esponja empapada en oxos y la acercan a los labios de Jesús; él lo toma. Claramente, esto es un paralelo del ofrecimiento de vino agrio en Marcos/Mateo.

Vemos, pues, que sólo en Marcos/Mateo se narra el ofrecimiento inicial de “oinos”, mientras que más tarde, o ya hacia el final de la crucifixión, los cuatro evangelios refieren el ofrecimiento de “oxos”, como hace el evangelio apócrifo de Pedro” («La muerte del Mesías», páginas 1,118 y 1,119).

Respecto a la posible duplicación del ofrecimiento de vinagre a Jesús en la tradición sinóptica (sólo Marcos y Mateo), Raymond E. Brow, plantea:

Aunque sobre toda esta cuestión no es posible la certeza, creo que la siguiente hipótesis es la que mejor explica la presencia de los ofrecimientos de vino en los evangelios. En la tradición primitiva había un solo ofrecimiento de vino corriente (o de vinagre, “oxos”), probablemente como elemento escarnecedor de Jesús sediento en la cruz. Esto se ha conservado en el único ofrecimiento de Juan y en el segundo de Marcos/Mateo. Fue probablemente el propio Marcos quien introdujo en el relato de la crucifixión el vino con una sustancia lenitiva, ofrecido frecuentemente a los reos en ese tipo de ejecuciones. La tendencia de Marcos a formar duplicados está bien atestiguada; aquí, la introducción creó un paralelismo inclusivo entre el comienzo y el final de la escena. Y lo que es más importante: permitió a Marcos señalar al lector el rechazo por Jesús de lo que podía evitarle el sufrimiento, mostrando así al final del drama la disposición de Jesús a beber la copa del sufrimiento que el Padre le había dado. Mateo, al adaptar Marcos, habiendo reconocido el eco de Salmo 69.22 en el segundo ofrecimiento, introdujo otro eco ("hiél") en el primero; así la crucifixión de Jesús cumplía las dos líneas de lo que el salmista había dicho sobre el sufrimiento del justo. En cuanto a Lucas, su único ofrecimiento (23.26) deriva de la descripción marcana del segundo (no de una tradición prelucana; su omisión del primer ofrecimiento de Marcos es un ejemplo de su tendencia a la simplificación, que lo lleva a prescindir de la duplicación marcana” («La muerte del Mesías», páginas 1, 122 y 1, 123).

Pasemos, pues, ahora, a el análisis comparativo de Juan 19.28 y la tradición sinóptica

1) En la tradición sinóptica (Marcos, Mateo y Lucas) el darle a Jesús vinagre a beber consiste en una forma de burla, después de que éste exclamó “Eloí, Eloí (Elí, Elí), ¿lemá sabactaní?”.

2) En la tradición sinóptica el darle a Jesús vinagre a beber, no tiene nada que ver con una exclamación de Jesús respecto de la sed que tenía. En otras palabras, en la tradición sinóptica no vemos a Jesús gritando o expresando que tuviera sed y que, en consecuencia, accediendo a su petición, los soldados le hubieren dado vinagre, aunque igualmente en forma de burla.

3) En la tradición sinóptica, a diferencia de Juan, no se afirma que el darle vinagre a Jesús tuviera que ver con cumplimiento alguno de la Escritura.

4) En Juan parece conectar el empleo del vinagre con la idea de presentar a Jesús como cordero pascual. Esta hipótesis se basa en que Juan, a diferencia de los sinópticos (sólo Marcos y Mateo, que hablan de “una caña”; habla más bien de “una esponja colocada en un hisopo”.

Consideremos ahora la explicación de Raymond E. Brown del uso del “hisopo” en Juan:

“Una solución mucho mejor es aceptar que Juan alude al hisopo bíblico, a pesar de que la poca consistencia de esa planta hace muy improbable la referencia. Al comentar los ofrecimientos de vino a Jesús en Marcos/Mateo, vimos que, con el primero, Mateo subrayó el componente bíblico (posiblemente implícito en Marcos) cambiando el "vino con mirra" de Marcos 15.23 en "vino con mezclado con hiél" (Mateo 27.34), pese a la poca verosimilitud de esa mezcla, a fin de establecer una conexión con la primera parte de Sal 69.22, donde al justo doliente le dan “hiél” sus enemigos. Del mismo modo, aun siendo poco creíble el hisopo como soporte de la esponja, Juan pudo haber realizado un cambio en el ofrecimiento de vino con el mismo propósito de reflejar la Escritura.

La más famosa referencia al hisopo está en Éxodo 12.22, donde se prescribe un manojo de hisopo como instrumento para rociar con sangre del cordero pascual el dintel y las jambas de las casas israelitas. Esto es evocado en Hebreos 9.18-20 para describir cómo la muerte de Jesús ratificó una nueva alianza, recordando que Moisés empleó un hisopo para rociar al pueblo con sangre de animales, sellando así la antigua alianza. ¿Introdujo Juan el hisopo en el ofrecimiento de vino para mostrar a Jesús cumpliendo el papel asignado en la Escritura al cordero pascual? Otros pasajes que sugieren un papel de cordero para Jesús en el relato de la pasión joánico son 19.14, donde Jesús es juzgado a mediodía, precisamente la hora en que se iniciaba el sacrificio de los corderos para la Pascua en la zona del templo (cf. tomo I, p. 996), y 19.33, 36, donde el hecho de que a Jesús no le quiebren las piernas cumple la Escritura en lo tocante a Éxodo 12.10.

Probablemente, la referencia al hisopo de Juan 19.29 tiene como fin avisar a los lectores de una inclusión con la alusión de Juan Bautista a Jesús al comienzo del evangelio: "He aquí el cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (1.29). De ser así, entonces Jesús, al originar el ofrecimiento de vino con su "Tengo sed", habría concluido la obra encomendada por el Padre y cumplido las Escrituras.

"Cuando, pues, hubo tomado el vino agrio, Jesús dijo: 'Está concluido” («La muerte del Mesías», páginas 1, 274 y 1, 275).

Conclusión: La forma en que el evangelio de Juan hace referencia al hecho de que Jesús exclamó que tenía sed (a diferencia de la tradición sinóptica), se explica muy bien en el contexto en que el evangelio de Juan - desde su particular teología, y desde el principio-, identifica a Jesús como “el cordero de Dios que quita los pecados del mundo”, el cordero de Dios que estaba cumpliendo fielmente en la cruz su papel redentor.

Exhortación para el testimonio cristiano:

¿Es la sed la simple necesidad de agua? ¿No podría ser también una expresión figurada, una metáfora que implique necesidades vitales y urgentes del ser humano?

Efectivamente, pienso que sí. En la misma Biblia también encontramos y, precisamente en los labios del mismo Jesús, la expresión “sed de justicia” (Mateo 5.6)

Es posible, pues, no tener necesidad de agua en el sentido puramente físico, pero sí vivir en un contexto done impere la “sed”, como expresión de una serie de necesidades no satisfechas de aspectos esenciales para la adecuada calidad de vida del ser humano.

Que nos ayude Dios a ser instrumentos suyos en la búsqueda del establecimiento de un clima de verdadera justicia: Un clima donde el ser humano puede vivir en toda su amplitud, con todas sus implicaciones, el hecho de ser y existir con la dignidad que le aporta el haber sido creado a imagen de su hacedor.

¡Amén!

Las 7 Palabras de Jesús en la cruz ( 4 de 7)

La cuarta palabra de las siete pronunciadas por Jesús en la cruz, pero la primera según el orden en que aparece en el NT, es: “Dios mío, Dios mío, ¿Por qué me has desamparado?” Mateo 27.46; Marcos 15.34

Esta expresión también muestra algunas dificultades en su interpretación.

Esta palabra se la encuentra en dos de los cuatro evangelios canónicos, Marcos y Mateo. Pero como veremos, hay ciertas diferencias respecto de la forma en que la conservaron ambos evangelios. Comencemos, pues, por considerar a Marcos 15.34 y Mateo 27.46 en algunas versiones de la Biblia, teniendo como punto de partida la versión Reina Valera de 1960.

Marcos 15.34 “Y a la hora novena Jesús clamó a gran voz, diciendo: Eloi, Eloi, ¿lama sabactani? que traducido es: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado? 35Y algunos de los que estaban allí decían, al oírlo: Mirad, llama a Elías.”

Mateo 27.46 “Cerca de la hora novena, Jesús clamó a gran voz, diciendo: Elí, Elí, ¿lama sabactani? Esto es: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?”

La versión Popular Dios Habla Hoy

Marcos 15.34 “A esa misma hora, Jesús gritó con fuerza: “Eloí, Eloí, ¿lemá sabactani?” (que significa: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”)”

Mateo 27.46 “6A esa misma hora, Jesús gritó con fuerza: “Elí, Elí, ¿lemá sabactani?” (es decir: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”)”

Versión Reina Valera Actualizada 2006

Marcos 15.34 “Y en la hora novena Jesús exclamó a gran voz, diciendo: — ¡Eloi, Eloi! ¿Lama sabactani? — que traducido quiere decir: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado? — .”

Mateo 27.46 “Como a la hora novena Jesús exclamó a gran voz diciendo: — ¡Elí, Elí! ¿Lama sabactani? — que significa: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado? —”

Ahora bien, una comparación entre estas tres versiones, nos da los siguientes resultados.

En primer lugar, las tres coinciden en que Marcos una la forma aramea de la expresión “Dios mío, Dios mío”, o sea “Eloí, Eloí.”

En segundo lugar, las tres versiones coinciden e que Mateo usa la forma hebrea de la exclamación “Dios mío, Dios mío”, o sea “Elí, Elí”.

En tercer lugar, la versión Reina Valera de 1960 y la Reina Valera Actualizada 2006 concuerdan en que Marcos y Mateo emplean la forma hebrea de la pregunta ¿Por qué me has desamparado?, o sea, “¿Lamá sabactaní?”.

En cuarto lugar, sólo la versión popular Dios Habla Hoy plantea que Marcos y Mateo emplean por igual la forma aramea de la pregunta ¿Por qué me has desamparado?, o sea, ¿Lemá sabactaní?

La forma de Marcos 15.34 y Mateo 27.46 en el NT griego

La consulta al texto griego de ambos pasajes nos da los siguientes resultados:

En primer lugar, que Marcos emplea la frase “Dios mío, Dios mío, ¿Por qué me has abandonado?, totalmente en arameo, a saber “Eloí Eloí, ¿lemá sabajtaní?

En segundo lugar, que Mateo emplea la forma hebrea de la frase “Dios mío, Dios mío”, a saber, “Elí, Elí”.

En tercer lugar, que Mateo (en concordancia con Marcos) emplea la forma aramea de la pregunta ¿Por qué me has abandonado?, o sea, ¿lemá sabajtaní?

En cuarto, lugar, que sólo la versión popular Dios Habla Hoy se ajusta al texto griego de Marcos y Mateo al reflejar que, por un lado, Marcos emplea la forma aramea por completo (Eloí, Eloí, ¿lemá sabajtaní?); y por otro lado, que Mateo, emplea la forma hebrea en la primera parte de la expresión (Elí, Elí, Dios mío, Dios mío), pero la forma aramea en la segunda parte de la expresión (¿lemá sabajtaní?).

Marcos 15.34 y Mateo 27.46 y el texto hebreo del Salmo 22.1

La forma hebrea traducida “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?” en la Reina Valera de 19690 es “Elí Elí ¿lamá azavtaní?”. Esta evidencia apunta a que la forma en que conocemos a Marcos 15.34 es aramea, y que la primera parte de Mateo 27.46 es hebrea, si bien la segunda parte, según el texto griego (y contrario al texto de la Reina Valera 1960 y la Reina Valera Actualizada 2006), es aramea, en conformidad con Marcos.

Implicaciones de la expresión “Dios mío, Dios mío, ¿Por qué me has abandonado?

Una pregunta que plantea Mateo Bautista en su obra «La Pasión de Cristo, 151 preguntas y respuestas», es la siguiente: ¿Murió Jesús sintiéndose abandonado? (pregunta 127, página 127). Y a continuación la amplía con otras tres: 1) ¿Sintió Jesús que moría como un fracasado?; 2) ¿Experimentó que Dios lo abandonó al final de su misión?; 3) ¿Murió en la desesperación?

Mateo Bautista no quiere darle una respuesta positiva e esta pregunta. Y concluye “Jesús no murió sintiéndose abandonado por el Padre, sino abandonado en el Padre, que siempre tiene la última palabra de vida” (página 128).

Partiendo de la dependencia de estas palabras del Salmo 22, Mateo Bautista argumenta: “Este es el salmo del justo orante que sufre. Y es uno de los salmos más esperanzadores de la Biblia, as esperanzadores de la Biblia”, afirma Mateo Bautista.

Pero a pesar de esto, ante la profundidad de la queja del salmista que domina en la mayor parte del salmo (los primeros 21 versículos, de 31 que tiene el salmo); Mateo Bautista argumenta que “al poner las palabras iniciales de un salmo, los evangelistas dan a entender que Jesús recitó todo el salmo” (página 128).

En otras palabras, que los evangelistas supuestamente dan a antever que Jesús recitó todo el salmo, incluyendo no sólo las quejas del mismo, sino también la actitud esperanzadora que domina en los últimos diez versículos del salmo en cuestión. Sin embargo, esta hipótesis no deja de ser más que una suposición.

Ya sea que en realidad Jesús haya pronunciado estas palabras, la primera parte del Salmo 22.1, o que el evangelista las haya puesto en boca de Jesús, no tenemos forma de probar que en realidad Jesús haya recitado por completo el salmo 22.

En respuesta al excesivo optimismo de Mateo Bautista, traigo a colación las elocuentes palabras de Raymond E. Brown:

“Una cita de Sal 22,2 podría ser la tradición más antigua referida en los evangelios; pero ¿fue añadida al relato como consecuencia de reflexión cristiana sobre la crucifixión, o procede del mismo Jesús? No es inconcebible que, históricamente, en medio de los sufrimientos, Jesús diera voz a su desesperación utilizando una oración sálmica que describe el estado de desaliento de un justo atormentado. Puesto que la oración citada por Jesús era el verso inicial del salmo, los cristianos podrían haber seguido el ejemplo de Jesús, buscando en los salmos pasajes para interpretar los otros incidentes de la crucifixión.

Si en la tradición original de las últimas palabras de Jesús no figuraba Sal 22,2, ¿qué podría haber causado que Marcos o un cristiano premarcano insertara el pasaje? Si lo hizo el evangelista se podría apuntar como razón la congruencia de esa cita con la visión pesimista que tenía Marcos de la pasión, porque Sal 22,2 representa la percepción de que Dios no intervino para salvar a su fiel de la muerte. Si el autor de la inserción fue un cristiano premarcano, puesto que desde el principio quedó establecida la idea de que Jesús había muerto "conforme a las Escrituras" (1 Corintios 15.3), se podría pensar que el salmo 22 fue uno de los primeros textos de ellas en quedar entremezclado con elementos de la pasión; luego, el uso de Sal 22 habría sido simplemente un paso más.

Un argumento contra la atribución al mismo Jesús de la cita de Sal 22,2 es que los otros evangelistas (Lucas y Juan) se toman la libertad de cambiar las últimas palabras de Jesús (que deberían haber revestido especial solemnidad) por otras citas o alusiones sálmicas. La sustitución habría sido más fácil si se reconocía que la cita de Sal 22,2 procedía de reflexión cristiana sobre la pasión y que, en consecuencia, una cita de otro salmo podía ser igualmente adecuada. Sopesados los argumentos en pro y en contra, no es posible zanjar la cuestión de si la frase "Eloi, Eloi, lama sabachthani?" fue pronunciada por el mismo Jesús” («La muerte del Mesías», páginas 1, 284-88)

También sostiene Brown:

Suponiendo que la cita de Sal 22,2 proceda de reflexión cristiana, ¿qué otras posibilidades se perfilan para las últimas palabras de Jesús en lo tocante a la tradición premarcana y/o a la historicidad? Lógicamente, parecen ser tres: 1) Jesús guardó silencio; 2) Jesús emitió un fuerte grito sin palabras; 3) Jesús articuló algunas palabras básicas. Pasemos a considerar estas posibilidades una por una.

1. SILENCIO. En Marcos/Mateo, Jesús no ha hablado hasta ahora desde que fue crucificado. Poco tendría de extraño, por tanto, que muriera sin decir nada. … En tal caso, las tres referencias evangélicas de las últimas palabras de Jesús representarían el uso de los salmos por los cristianos en su reflexión sobre cómo 2debió de ser la actitud de Jesús. Aunque no es ilógica, esta propuesta carece de apoyo directo en los evangelios, ya que todos ellos presentan a Jesús hablando en voz alta en el momento previo a su muerte.

2. GRITO SIN PALABRAS. Que Jesús clamó con un fuerte grito está atestiguado de varios modos por los tres sinópticos y EvPe. En todos esos testimonios se asignan palabras al grito; pero en Me 15,37 y Mt 27,50 hay una segunda referencia (¿de reanudación?) a "un fuerte grito", esta vez sin palabras. En favor de tal hipótesis se subraya a veces que un crucificado en trance de muerte no estaría en condiciones de articular palabras aunque pudiera emitir un estertor o exhalación, argumento con el que no estoy de acuerdo. Ocasionalmente se alega que era menos teológico atribuir un grito de muerte a Jesús que presentarlo recitando un pasaje de los salmos, por lo cual el grito sin palabras tiene más visos de historicidad.

3. PALABRAS BÁSICAS. Trabajando a partir de las palabras de Jesús recogidas en los evangelios, algunos estudiosos han barajado la posibilidad de que se tratase de una frase o exclamación más básica. La ventaja de esta proposición en cualquiera de ambas formas es que hace remontarse a Jesús o a la primera etapa de la tradición una formulación básica que guarda alguna semejanza con la tradición evangélica más antigua. Su segunda ventaja es que concuerda con todos los evangelios en la idea de que Jesús habló antes de morir. Si no se acepta que el mismo Jesús citó Salmo 22.2 en sus instantes finales (posibilidad no descartable), esta hipótesis es la mejor alternativa. Más no se puede decir”

Elementos a tomar en cuenta en cualquier evolución de tipo sicológica a Jesús en sus horas finales:

1) Los terribles momentos en enfrentó en el huerto de Getsemaní o Monte de los Oivos (Marcos 14.32-42; Mateo 26.36-46; Lucas 22.39-46).

Consideremos como ejemplo, estos textos muy iluminadores:

“36Entonces llegó Jesús con ellos a un lugar que se llama Getsemaní, y dijo a sus discípulos: Sentaos aquí, entre tanto que voy allí y oro. 37Y tomando a Pedro, y a los dos hijos de Zebedeo, comenzó a entristecerse y a angustiarse en gran manera. 38Entonces Jesús les dijo: Mi alma está muy triste, hasta la muerte; quedaos aquí, y velad conmigo. 39Yendo un poco adelante, se postró sobre su rostro, orando y diciendo: Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa; pero no sea como yo quiero, sino como tú. 40Vino luego a sus discípulos, y los halló durmiendo, y dijo a Pedro: ¿Así que no habéis podido velar conmigo una hora? 41Velad y orad, para que no entréis en tentación; el espíritu a la verdad está dispuesto, pero la carne es débil. 42Otra vez fue, y oró por segunda vez, diciendo: Padre mío, si no puede pasar de mí esta copa sin que yo la beba, hágase tu voluntad” (Mateo 26.36-42).

2) Es entregado por uno de los suyos:

“47Mientras todavía hablaba, vino Judas, uno de los doce, y con él mucha gente con espadas y palos, de parte de los principales sacerdotes y de los ancianos del pueblo. 48Y el que le entregaba les había dado señal, diciendo: Al que yo besare, ése es; prendedle. 49Y en seguida se acercó a Jesús y dijo: ¡Salve, Maestro! Y le besó. 50Y Jesús le dijo: Amigo, ¿a qué vienes? Entonces se acercaron y echaron mano a Jesús, y le prendieron” (Mateo 26.47-50)

“En aquella hora dijo Jesús a la gente: ¿Como contra un ladrón habéis salido con espadas y con palos para prenderme? Cada día me sentaba con vosotros enseñando en el templo, y no me prendisteis” (Mateo 26.55)

3) Todos los suyos, los que habían sido sus compañeros íntimos en su aventura, huyeron y lo dejaron solo.

“Entonces todos los discípulos, dejándole, huyeron” (Marcos 14.50)

“Mas todo esto sucede, para que se cumplan las Escrituras de los profetas. Entonces todos los discípulos, dejándole, huyeron” (Mateo 26.56)

4) Quizás su nombre de más confianza lo niega y con suficiente fuerza y vehemencia:

“66Estando Pedro abajo, en el patio, vino una de las criadas del sumo sacerdote; 67y cuando vio a Pedro que se calentaba, mirándole, dijo: Tú también estabas con Jesús el nazareno. 68Mas él negó, diciendo: No le conozco, ni sé lo que dices. Y salió a la entrada; y cantó el gallo. 69Y la criada, viéndole otra vez, comenzó a decir a los que estaban allí: Este es de ellos. 70Pero él negó otra vez. Y poco después, los que estaban allí dijeron otra vez a Pedro: Verdaderamente tú eres de ellos; porque eres galileo, y tu manera de hablar es semejante a la de ellos. 71Entonces él comenzó a maldecir, y a jurar: No conozco a este hombre de quien habláis. 72Y el gallo cantó la segunda vez. Entonces Pedro se acordó de las palabras que Jesús le había dicho: Antes que el gallo cante dos veces, me negarás tres veces. Y pensando en esto, lloraba” (Marcos 14.66-72)

“69Pedro estaba sentado fuera en el patio; y se le acercó una criada, diciendo: Tú también estabas con Jesús el galileo. 70Mas él negó delante de todos, diciendo: No sé lo que dices. 71Saliendo él a la puerta, le vio otra, y dijo a los que estaban allí: También éste estaba con Jesús el nazareno. 72Pero él negó otra vez con juramento: No conozco al hombre. 73Un poco después, acercándose los que por allí estaban, dijeron a Pedro: Verdaderamente también tú eres de ellos, porque aun tu manera de hablar te descubre. 74Entonces él comenzó a maldecir, y a jurar: No conozco al hombre. Y en seguida cantó el gallo. 75Entonces Pedro se acordó de las palabras de Jesús, que le había dicho: Antes que cante el gallo, me negarás tres veces. Y saliendo fuera, lloró amargamente” (Mateo 26.69-75)

“54Y prendiéndole, le llevaron, y le condujeron a casa del sumo sacerdote. Y Pedro le seguía de lejos. 55Y habiendo ellos encendido fuego en medio del patio, se sentaron alrededor; y Pedro se sentó también entre ellos. 56Pero una criada, al verle sentado al fuego, se fijó en él, y dijo: También éste estaba con él. 57Pero él lo negó, diciendo: Mujer, no lo conozco. 58Un poco después, viéndole otro, dijo: Tú también eres de ellos. Y Pedro dijo: Hombre, no lo soy. 59Como una hora después, otro afirmaba, diciendo: Verdaderamente también éste estaba con él, porque es galileo. 60Y Pedro dijo: Hombre, no sé lo que dices. Y en seguida, mientras él todavía hablaba, el gallo cantó. 61Entonces, vuelto el Señor, miró a Pedro; y Pedro se acordó de la palabra del Señor, que le había dicho: Antes que el gallo cante, me negarás tres veces. 62Y Pedro, saliendo fuera, lloró amargamente.” (Lucas 22.54-62)

“15Y seguían a Jesús Simón Pedro y otro discípulo. Y este discípulo era conocido del sumo sacerdote, y entró con Jesús al patio del sumo sacerdote; 16mas Pedro estaba fuera, a la puerta. Salió, pues, el discípulo que era conocido del sumo sacerdote, y habló a la portera, e hizo entrar a Pedro. 17Entonces la criada portera dijo a Pedro: ¿No eres tú también de los discípulos de este hombre? Dijo él: No lo soy. 18Y estaban en pie los siervos y los alguaciles que habían encendido un fuego; porque hacía frío, y se calentaban; y también con ellos estaba Pedro en pie, calentándose” (Juan 18.15-18)

5) Ninguno de los suyos muere con él, sino que es crucificado en medio de dos hombres que ninguna relación tenían con él, los cuales también se burlaron de él:

A pesar de lo que aquí dice Lucas con relación a que solamente uno de los dos hombres (¿el de la izquierda?, ¿el de la derecha?) crucificados junto a Jesús fue el que le injurió; según Marcos y Mateo, en realidad fueron los dos. Observemos lo que plantean Marcos y Mateo.

“29Y los que pasaban le injuriaban, meneando la cabeza y diciendo: ¡Bah! tú que derribas el templo de Dios, y en tres días lo reedificas, 30sálvate a ti mismo, y desciende de la cruz. 31De esta manera también los principales sacerdotes, escarneciendo, se decían unos a otros, con los escribas: A otros salvó, a sí mismo no se puede salvar. 32El Cristo, Rey de Israel, descienda ahora de la cruz, para que veamos y creamos. También los que estaban crucificados con él le injuriaban” (Marcos 15.29-32)

“39Y los que pasaban le injuriaban, meneando la cabeza, 40y diciendo: Tú que 8derribas el templo, y en tres días lo reedificas, sálvate a ti mismo; si eres Hijo de Dios, desciende de la cruz. 41De esta manera también los principales sacerdotes, escarneciéndole con los escribas y los fariseos y los ancianos, decían: 42A otros salvó, a sí mismo no se puede salvar; si es el Rey de Israel, descienda ahora de la cruz, y creeremos en él. 43Confió en Dios; líbrele ahora si le quiere; porque ha dicho: Soy Hijo de Dios. 44Lo mismo le injuriaban también los ladrones que estaban crucificados con él” (Mateo 27.39-44)

6) Fue maltratado, burlado, tratado y muerto como un vil delincuente:

“Y respondiendo Jesús, les dijo: ¿Como contra un ladrón habéis salido con espadas y con palos para prenderme?” (Marcos 14.48; compárese Mateo 26.55; Lucas 22.52; Juan 18.12)

“63Entonces el sumo sacerdote, rasgando su vestidura, dijo: ¿Qué más necesidad tenemos de testigos? 64Habéis oído la blasfemia; ¿qué os parece? Y todos ellos le condenaron, declarándole ser digno de muerte. 65Y algunos comenzaron a escupirle, y a cubrirle el rostro y a darle de puñetazos, y a decirle: Profetiza. Y los alguaciles le daban de bofetadas” (Marcos 14.63-65; compárese Mateo 26.65-68; Lucas 22.63-65; Juan 18.19.24)

“16Entonces los soldados le llevaron dentro del atrio, esto es, al pretorio, y convocaron a toda la compañía. 17Y le vistieron de púrpura, y poniéndole una corona tejida de espinas, 18comenzaron luego a saludarle: ¡Salve, Rey de los judíos! 19Y le golpeaban en la cabeza con una caña, y le escupían, y puestos de rodillas le hacían reverencias. 20Después de haberle escarnecido, le desnudaron la púrpura, y le pusieron sus propios vestidos, y le sacaron para crucificarle” (Marcos 15.16-20; compárese Mateo 27.27-31; Lucas 22.18-25; Juan 19.12-16)

7) Un después de resucitado se entera de que los suyos entendía que su proyecto había sido un total fracaso:

“13Y he aquí, dos de ellos iban el mismo día a una aldea llamada Emaús, que estaba a sesenta estadios de Jerusalén. 14E iban hablando entre sí de todas aquellas cosas que habían acontecido. 15Sucedió que mientras hablaban y discutían entre sí, Jesús mismo se acercó, y caminaba con ellos. 16Mas los ojos de ellos estaban velados, para que no le conociesen. 17Y les dijo: ¿Qué pláticas son estas que tenéis entre vosotros mientras camináis, y por qué estáis tristes? 18Respondiendo uno de ellos, que se llamaba Cleofas, le dijo: ¿Eres tú el único forastero en Jerusalén que no has sabido las cosas que en ella han acontecido en estos días? 19Entonces él les dijo: ¿Qué cosas? Y ellos le dijeron: De Jesús nazareno, que fue varón profeta, poderoso en obra y en palabra delante de Dios y de todo el pueblo; 20y cómo le entregaron los principales sacerdotes y nuestros gobernantes a sentencia de muerte, y le crucificaron. 21Pero nosotros esperábamos que él era el que había de redimir a Israel; y ahora, además de todo esto, hoy es ya el tercer día que esto ha acontecido” (Lucas 24.13-21)

Conclusión: Ante un cuadro como este, ¿quién no se sentiría abandonado? ¿Podría alguien tener un carácter lo suficientemente fuerte para no sentirse frustrado aunque sea por algunas horas o algunos minutos? ¿Cómo son relevantes aquí las palabras “Y decía: Abba, Padre, todas las cosas son posibles para ti; aparta de mí esta copa; mas no lo que yo quiero, sino lo que tú… Otra vez fue y oró, diciendo las mismas palabras” (Marcos 14.36, 39; compárese Mateo 26.39, 42, 44; Lucas 22.42).

A pesar de no compartir del todo las premisas de Mateo Bautista, creo que ciertamente Jesús murió con ciertos sentimientos de abandono (¿frustración?), pues las circunstancias en las que se había visto envuelto estaban bajo el control del Padre. Pero de todos modos, las palabras de Getsemaní apuntan a una entrega total a los designios de su Padre, a pesar de ser unas circunstancias tan humillantes, dolorosas y sombrías.

Exhortación para el testimonio cristiano: Es posible que en muchísimas circunstancias nosotros hayamos expresado por necesidad expresiones como “Dios mío, ¿porqué me has desamparado? ¿Te habrás olivado de mí? ¿Hasta cuándo verás mi sufrimiento y no harás nada? ¿Por qué te quedas como si nada?

Que nos ayude Dios a poder responder con la confianza con que al final Jesús se depositó en las manos de su Padre, en sus designios. Que nos ayude Dios a ser instrumentos suyos para dar respuesta a las oraciones y suplicas de otras y otros en circunstancias de vulnerabilidad, crisis y sufrimiento.

“Anunciaré tu nombre a mis hermanos; En medio de la congregación te alabaré. 23Los que teméis a Jehová, alabadle; Glorificadle, descendencia toda de Jacob, Y temedle vosotros, descendencia toda de Israel. 24 Porque no menospreció ni abominó la aflicción del afligido, Ni de él escondió su rostro; Sino que cuando clamó a él, le oyó” (Salmo 22.22-24)

Las 7 Palabras de Jesús en la cruz ( 3 de 7)

La tercera palabra de las siete pronunciadas por Jesús en la cruz, pero la quinta según el orden en que aparece en el NT, es: “Madre he ahí tu hijo, hijo he ahí tu madre” (Juan 19. 26 y 27).

Esta expresión igual que las anteriores muestra algunas dificultades en su interpretación.

En primer lugar, está la problemática en torno a su historicidad. En segundo lugar, su interpretación de acuerdo a la peculiar teología del evangelio de Juan, el cuarto evangelio.

En cuanto a la historicidad del relato, traigo a colación las palabras de Raymond E. Brown: “El elemento de más difícil comprobación histórica entre las actividades junto a la cruz es la presencia de la madre y los amigos de Jesús, incluido el discípulo amado, tal como se nos narra en Juan 19.25-27. El hecho de que esa narración concuerde con la teología joánica de una comunidad creyente (Iglesia) formada antes de morir Jesús no prueba automáticamente que Juan inventase la escena.

La presencia a distancia de amigos y compañeros de Jesús, tal como se narra en los sinópticos, corresponde a un motivo escriturístico (Salmo 38.12 [11]; 88.9 [8]).

Sobre la base de la teología es muy difícil, por tanto, determinar la mayor o menor historicidad de una descripción respecto a la otra, o simplemente decidir si alguna de ellas es histórica. Nada en los otros evangelios confirma que la madre de Jesús estuviera presente en el Gólgota; sí hay, en cambio, algún indicio de presencia de discípulos no integrados en el grupo de los Doce104.

En cuanto a la costumbre en este tipo de ejecuciones, algunos apelan a textos rabínicos posteriores que indican que con frecuencia el crucificado estaba rodeado de familiares y amigos (y enemigos) durante la larga agonía. Pero, en el reinado de terror subsiguiente a la caída de Sejano en 31 d. C., "a los parientes [de los condenados a muerte] se les prohibió ir a hacer duelo" (Suetonio, Tiberio 61.2; véase también Tácito, Anales 6.19).

Durante el reinado de varios emperadores de esa época, no estaba permitido a los familiares acercarse al cadáver de su crucificado. Así pues, no es posible tener la certeza de que los soldados permitiesen la proximidad a Jesús descrita en Juan 19.25-27.

En el cuarto evangelio mismo, poco induce a pensar que el discípulo a quien Jesús amaba fuera miembro de los Doce.

En el COMENTARIO apunté la posibilidad de una tradición muy primitiva concerniente a María en una escena que establecía un contraste entre la familia natural y la familia constituida por el discipulado. Pero los sinópticos ofrecen esa escena durante el ministerio público, por lo cual Juan podría haberla adaptado y Trasladado a este nuevo escenario, en el relato de la crucifixión” (La muerte del Mesías, tomo II, página 1, 2019).

Ahora bien, una vez planteado el hecho de que prácticamente imposible que este aspecto del relato joánico sea histórico, tenemos que dirigir nuestra atención a la elaboración, intención e interpretación teológica del mismo. Son interesantes aquí las palabras de la obra «María en el NT», cito: “Inicialmente es significativo que la escena reúna a dos figuras cuyos nombres propios Juan nuca da. Puede indicar que las significación de ambas está en sus respectivos papeles” (página 205).

Pasemos ahora a analizar el simbolismo del «discípulo amado»

I) ¿Qué simboliza el discípulo amado? ¿Quién era el discípulo amado?

Concuerdo con la hipótesis de los autores del libro «María en el NT», de que “el «discípulo amado» fue alguien real, aunque ya no identificable, y ciertamente compañero de Jesús. Fuera o no el fundador de la comunidad joánica, para ésta tenía al menos una doble significación: Primero, es presentado como el discípulo ideal o modelo de Jesús, quien le tiene un amor especial. Sintoniza de una manera especial con él, nunca abandona a Jesús, de tal manera que creyó en el resucitado antes que ningún otro (20.8; 21.7). Segundo, es el testigo por excelencia (19.35; 21.34), garante de la validez de la comprensión de Jesús que tiene la comunidad joánica, la cual adquiere un rango no inferior a de otras iglesias que reivindican a Pedro y a los doce como fundadores o fundamento” (página 204-205).

II) ¿Qué simboliza la madre de Jesús?

Con relación a cómo la antigua exégesis cristiana interpretó el simbolismo de la madre de Jesús en esta escena propia del cuarto evangelio, Raymond E. Brown comenta:

“Ya en una temprana época de la exégesis cristiana, la que aquí es llamada "mujer" fue equiparada a Eva, la mujer de Gn 2-4. Así como la antigua Eva era la madre de todos los vivientes (3,20), la nueva Eva deviene la madre de los discípulos de Jesús, de los que tienen vida eterna. En cuanto al discípulo, es el hijo dado a María en sustitución del que moría en la cruz, también como en el caso de la antigua Eva: "Dios me ha dado un hijo en lugar de Abel, a quien mató Caín" (Génesis 4.25; véase también 4.1: "Con la ayuda del Señor he concebido un hombre").

Tal simbolismo ha sido reforzado recurriendo al cap. 12 del Apocalipsis (a menudo en la idea de que ese libro está relacionado con Juan), donde la mujer que lucha con el dragón (12,9: = la antigua serpiente de Génesis 3) es la madre del Mesías (12,5); pero, una vez puesto su hijo a salvo junto al trono de Dios, ella tiene nueva progenie (12,17: "los que guardan los mandamientos de Dios"), que combate de su lado en la lucha de Satanás contra ella” («La muerte del Mesías», página 1,211)

Resumiendo, por tanto, afirma Raymond E. Brown, “diríamos que el cuadro joánico en que la madres de Jesús se convierte en madre del discípulo amado parece evocar temas veterotestamentarios de Sión dando a luz un pueblo en la edad mesiánica y de Eva con su descendencia. Estas imágenes nos llevan a la de la iglesia que da a luz hijos conforme al modelo de Jesús y a la de las relaciones amorosas que deben unir estos hijos con su madre” («El evangelio según Juan», página 1,333).

Concluyo la interpretación del simbolismo o representación de la madre de Jesús, y el discípulo amado, en Juan 19-25-27, con el siguiente comentario:

“En la cruz, por consiguiente, Jesús no muere abandonado: queda al pie de ella una comunidad formada por algunos discípulos creyentes, el tipo de comunidad que para otros escritos del NT se forma en el período postresurreccional (los sinópticos) o pentecostal (Hechos). Quizás sea esta la razón de que, tras la escena en que aparecen la madre y el discípulo amado, refiera Juan cómo sabe Jesús que ahora todo se ha cumplido (19.28): la consumación de su obra está exigiendo la creación de la comunidad cristiana” («María en el NT», página 205).

Exhortación para el testimonio cristiano:

La perspectiva teológica desde la cual el autor del cuarto evangelio coloca en escena a la madre de Jesús y al «discípulo amado», nos invita a reflexionar seriamente sobre el tipo de relación que como discípulos y miembros tenemos con la comunidad de fe en su contexto más amplio, la comunidad universal de creyentes en Jesús. Esto así, porque es en cuyo contexto donde somos, y nos comprometemos con el seguimiento fiel a Cristo, y con el desafío de representarlo amorosa e idóneamente en este mundo.

La comunidad de fe tiene un papel vital en el desarrollo y sostenimiento espiritual e integral de sus miembros. Tanto la comunidad de fe como el miembro, y viceversa, deben escuchar con amor y humildad las palabras de Jesús de asumirnos y reconocernos en amor.

Ahora bien, por lo general la comunidad de fe por razones sociológicas se constituye en «institución» con formalismos, reglas, y ciertas exigencias, etc., factores que en muchas ocasiones son causas de su inoperancia y desaciertos en muchísimas ocasiones, pues obstaculizan o frenan su dinamismo y desvirtúan su naturaleza.

También tenemos que admitir que por razones históricas e intereses de distintas naturalezas, la comunidad seguidora de Cristo se ha fragmentado en corrientes muy diversas, con perspectivas teológicas y doctrinales muy disímiles, así como con percepciones heterogéneas de lo que se entiende que debe ser el ideal testimonio cristiano, y que a su vez existen en tensión y con ciertas confrontaciones.

Pero, a pesar de la institucionalización de la comunidad de fe o iglesia (y su real y palpable fragmentación), todavía este hecho no debe hacernos perder de vista la realidad del cuerpo de Cristo como organismo (1 Corintios 12-14), donde todos podemos y debemos ser útiles y valorados, donde nadie debe ser marginado, o es insignificante; sino que, por el contrario, donde todos y todas sean vistos y vistas como órganos vitales del cuerpo, de esa comunidad seguidora de Cristo, donde todos y todas ponen su granito de arena según los dones que han recibido de parte de Dios, por medio del Espíritu Santo.

¡Madre, he ahí a tu hijo, hijo he ahí a tu madre!

¡Hasta la próxima, si así Dios lo permite!

Las 7 Palabras de Jesús en la cruz ( 2 de 7)

La segunda palabra de las siete pronunciadas por Jesús en la cruz, pero la tercera según el orden en que aparece en el NT, es: “De cierto te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso” (Lucas 23.43).

De entrada quiero dejar claro que estoy consciente de las problemáticas que envuelve Lucas 23.43 en cuanto a su exégesis e interpretación. Tampoco me son extrañas las agrias discusiones que se han originado y acumulado históricamente en torno a las implicaciones teológicas de nuestro pasaje en cuestión.

En nuestra exposición no vamos a sacarle el cuerpo, por lo que trataré de no dejar a fuera ningún elemento importante, al contrario, los he de tomar en cuenta a todos, a fin de proponer una interpretación que se ajuste a una adecuada exégesis, sin pretender ser complaciente con teología sistemática o institucional alguna.

En este trabajo vamos a reflexionar desde una perspectiva crítica en torno a tres problemáticas:

En primer lugar, consideremos la problemática relacionada con respecto a cuál de los dos ladrones Jesús le dirigió estas palabras: ¿Al de la izquierda, o al de la derecha?

En segundo lugar, vamos a considerar si en el trasfondo de Lucas 23.43 está o no la idea de la “inmortalidad del alma”.

En tercer lugar, vamos a considerar la problemática relativa a si la palabra “paraíso” refiere aquí a un “estado intermedio” o al “estado de retribución final”.

I) ¿El ladrón de la derecha o el de la izquierda?

La evidencia bíblica (incluso la literatura apócrifa) apunta a que junto a Jesús crucificaron dos ladrones, uno a su derecha y otro a su izquierda. Observemos:

“Crucificaron también con él a dos ladrones, uno a su derecha, y el otro a su izquierda” (Marcos 15.27)

“El Cristo, Rey de Israel, descienda ahora de la cruz, para que veamos y creamos. También los que estaban crucificados con él le injuriaban” (Marcos 15.32)

“Entonces crucificaron con él a dos ladrones, uno a la derecha, y otro a la izquierda” (Mateo 27.38)

“Lo mismo le injuriaban también los ladrones que estaban crucificados con él” (Mateo 27.44)

“Llevaban también con él a otros dos, que eran malhechores, para ser muertos. 33Y cuando llegaron al lugar llamado de la Calavera, le crucificaron allí, y a los malhechores, uno a la derecha y otro a la izquierda” (Lucas 23.32-33)

“Y allí le crucificaron, y con él a otros dos, uno a cada lado, y Jesús en medio” (Juan 19.18)

Ahora bien, al comparar la forma en que los cuatro evangelios canónicos hacen referencia al mismo hecho, notamos algunas diferencias:

La primera. En la tradición sinóptica, según Marcos y Mateo, era dos “ladrones”, pero según Lucas eran dos “malhechores”. Luego, la pregunta obligada es: ¿existe alguna diferencia entre estos dos conceptos en el texto griego de los evangelios?

La palabra griega que Marcos y Mateo usan es “lestés”, que se puede traducir como “bandido”, “bandolero”, “ladrón”, “salteador”, pero también “insurrecto” (un sublevado).

La palabra griega que usa Lucas es “kakúrgos”, que se puede traducir como “malhechor”, “criminal”.

¿Cuál fue, por fin, el delito de los dos que fueron crucificados junto a Jesús? Esto, pues, hay que dejarlo como algo sin resolver. Por un lado, ya hemos visto que el testimonio de la tradición sinóptica no es uniforme. Por otro lado, a la ambigüedad de la tradición sinóptica hay que agregar el hecho de que el evangelio de Juan no usa calificativo alguno para señalar a los dos que fueron crucificados junto a Jesús (véase Juan 19.18).

Me parecen, entonces, pertinentes aquí las palabras de Raymond E. Brown («La muerte del Mesías», página 1,152): “¿Por qué fueron incluidos los dos malhechores en los relatos evangélicos? La respuesta más simple es que su presencia hace patente la ignominia sufrida por el inocente Jesús. En Marcos 14.48 y paralelos, él protestó de que se le arrestaba como si fuera un bandido (lestes); ahora, en el lenguaje de Marcos/Mateo, es crucificado entre bandidos. Lucas ha tenido buen cuidado de mostrar que Jesús es dikaios ("inocente, justo"); pero es crucificado entre kakourgoi ("malhechores", término que Lucas pudo haber elegido pensando en las connotaciones políticas de lestes en los años ochenta y noventa, después de la violencia habida en Judea durante los dos decenios inmediatamente anteriores a la caída de Jerusalén)” (página 1,152).

Sigue Brown diciendo: “Si el empleo de lestes en Marcos/Mateo para designar a los dos hombres puede dar la impresión de que eran violentos (desde luego no delincuentes como el "buen ladrón" descrito por Lucas) y llevar a relacionarlos con los amotinados, es interesante observar que la inscripción/letrero que indica el delito por el que Jesús fue condenado no sugiere nada de eso. Aun cuando el cargo romano contra Jesús fue político, no tenía el mismo tono que la descripción de Marcos/ Mateo de los crucificados con él” (página 1,154).

Otro aspecto relacionado con los dos hombres que fueron crucificados junto a Jesús, es lo relativo al nombre de ellos. Lo primero que tengo que decir es que la literatura canónica no dice nada al respecto. Pero sí encontramos que el evangelio apócrifo de Nicodemo («Evangelio de Nicodemo»), conocido también como «Actas de Pilato», sí se hace referencia a ellos con sus respectivos nombres, cito:

“Entonces ordenó Pilato que fuera echado el velo del tribunal donde estaba sentado, y dice a Jesús: «Tu raza rete ha rechazado como rey». Por eso, he decidido que en primer lugar seas azotado según la costumbre de los reyes piadosos, y luego seas colgado en la cruz en el jardín donde fuiste apresado; y que los dos malhechores, Dimas y Gestas, sean crucificados juntamente contigo»” (cita de la traducción ofrecida por la obra: «Todos los evangelios, traducción íntegra de las leguas originales de todos los textos evangélicos conocidos», Antonio Piñero, capítulo 9.5, página 334).

Para cerrar esta sección sólo nos falta el determinar al cuál de los dos hombres que fueron crucificados con él, Jesús le dirigió lo que constituye la segunda de las “siete palabras”.

En primer lugar, tengo que decir que la literatura canónica no dice nada al respecto. Pero sí el ya citado «Evangelio de Nicodemo».

Consideremos la evidencia bíblica canónica, sin olvidar que este detalle sólo se encuentra en el evangelio de Lucas. Cito:

“39Y uno de los malhechores (¿el de la izquierda?, ¿el de la derecha?) que estaban colgados le injuriaba, diciendo: Si tú eres el Cristo, sálvate a ti mismo y a nosotros. 40Respondiendo el otro (¿el de la izquierda?, ¿el de la derecha?), le reprendió, diciendo: ¿Ni aun temes tú a Dios, estando en la misma condenación? 41Nosotros, a la verdad, justamente padecemos, porque recibimos lo que merecieron nuestros hechos; mas éste ningún mal hizo. 42Y dijo a Jesús: Acuérdate de mí cuando vengas en tu reino. 43Entonces Jesús le dijo (¿al de la izquierda?, ¿al de la derecha?): De cierto te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso” (Lucas 23.30-43.

Ahora bien, a pesar de lo que aquí dice Lucas con relación a que solamente uno de los dos hombres (¿el de la izquierda?, ¿el de la derecha?) crucificados junto a Jesús fue el que le injurió; según Marcos y Mateo, en realidad fueron los dos. Observemos lo que plantean Marcos y Mateo.

“29Y los que pasaban le injuriaban, meneando la cabeza y diciendo: ¡Bah! tú que derribas el templo de Dios, y en tres días lo reedificas, 30sálvate a ti mismo, y desciende de la cruz. 31De esta manera también los principales sacerdotes, escarneciendo, se decían unos a otros, con los escribas: A otros salvó, a sí mismo no se puede salvar. 32El Cristo, Rey de Israel, descienda ahora de la cruz, para que veamos y creamos. También los que estaban crucificados con él le injuriaban” (Marcos 15.29-32)

“39Y los que pasaban le injuriaban, meneando la cabeza, 40y diciendo: Tú que derribas el templo, y en tres días lo reedificas, sálvate a ti mismo; si eres Hijo de Dios, desciende de la cruz. 41De esta manera también los principales sacerdotes, escarneciéndole con los escribas y los fariseos y los ancianos, decían: 42A otros salvó, a sí mismo no se puede salvar; si es el Rey de Israel, descienda ahora de la cruz, y creeremos en él. 43Confió en Dios; líbrele ahora si le quiere; porque ha dicho: Soy Hijo de Dios. 44Lo mismo le injuriaban también los ladrones que estaban crucificados con él” (Mateo 27.39-44)

En conclusión, a la luz de la evidencia de los evangelios canónicos, concluimos que: En primer lugar, no sabemos, según Lucas, cuál de los dos hombres que fueron crucificados junto a Jesús, fue el que le injurió, si el de la izquierda o si el de la derecha. En ese mismo tenor, tampoco sabemos cuál de los dos (si el de la izquierda o el de la derecha) fue el que tuvo una actitud de compasión y de defensa con relación a Jesús.

En segundo lugar, según Marcos y Mateo, fueron los dos hombres que juntamente estaban crucificados con Jesús (el de la izquierda y el de la derecha), ambos, los que le injuriaron, y no sólo uno (el de la izquierda o el de la derecha). Por esta razón es comprensible el que el contenido de la segunda palabra de las siete, sólo la contenga el evangelio de Lucas. Por su parte, el evangelio de Juan no dice nada al respecto.

Cito ahora lo que afirma el evangelio apócrifo de Nicodemo. Cito:

“Uno de los malhechores colgados le habló diciendo: «Si tú eres el Cristo, sálvate a ti mismo y a nosotros». Pero respondiendo Dimas, lo reprendía diciendo: «¿Nada temes a Dios cuando estás en el mismo suplicio? Nosotros estamos con razón, pues recibimos lo que merecen nuestras obras; pero éste no ha hecho mal alguno». Y decía: «Acuérdate, Señor, de mí, cuando esté en tu reino». Jesús le dijo: «En verdad, en verdad te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso»” »” (cita de la traducción ofrecida por la obra: «Todos los evangelios, traducción íntegra de las leguas originales de todos los textos evangélicos conocidos», Antonio Piñero, capítulo 10.2, página 335).

Como se puede observar, es clara la correspondencia entre el Evangelio de Nicodemo con el evangelio de Lucas en este aspecto. Lo mismo ocurrió con la primera palabra: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen», que sin bien hay manuscritos antiguos de Lucas que la contienen y otros no (además de que sólo la contiene Lucas), también es un elemento que aparece igualmente en el evangelio apócrifo de Nicodemo («Evangelio de Nicodemo», conocido también como «Actas de Pilato»), cito: “… De manera semejante colgaron a los dos malhechores. Jesús decía: «Padre, perdónalos, pues no saben lo que hacen»” (capítulo 10.1)

II) ¿Está o no la idea de la «inmortalidad del alma» en el trasfondo de Lucas 23.43? ¿En qué consiste la idea de la “inmortalidad del alma”? ¿Era la “inmortalidad del alma” una idea aceptada por todas las corrientes del judaísmo?

La “inmortalidad del alma” consiste en la concepción que entiende que el ser humano además del cuerpo está constituido por un alma inmortal que sobrevive a la muerte y destrucción del cuerpo.

Una explicación concisa nos la da Marie-Émile Boismard: “La idea de la inmortalidad, conocida ya por el orfismo, recibió su formulación filosófica gracias a Platón, a comienzos del siglo IV a.C. Ya no se considera al ser humano como una unidad psicosomática cuya vida consciente emana por entero de sus elementos físicos, sino que está compuesto de alma y cuerpo, que son realidades distintas y separables. De estos dos elementos, sólo el cuerpo es corruptible: formado a partir de la tierra, se descompone en la tierra al momento de la muerte, pero el alma es inmortal por naturaleza. Existía ya antes de habitar en un cuerpo. En el momento de la muerte, abandona el cuerpo, bien para unirse a otro cuerpo, o bien, si es está suficientemente purificada, para pasar al mundo de las ideas, el mundo de lo divino. El alma es el principio y el centro de toda la vida consciente del ser humano: inteligencia, voluntad, sentimientos; por tanto, toda la personalidad del ser humano reside en su alma. En cierto sentido se puede decir que el ser humano no muere puesto que, gracias a su alma, continúa viviendo plenamente una vez que se ha abandonado el cuerpo. La muerte no es más que apariencia” (¿Es necesario aún habla de «resurrección»?, página 63).

“Según el AT, el ser humano fue creado por Dios a partir de dos elementos, la tierra, de la que hizo el cuerpo, y el espíritu divino con que lo animó, y con ambos creó un ser polifacético, una nefesh hayyá, persona viviente, una unidad, no una dicotomía. Por ello, para los rabinos el ser humano posee cualidades celestes y terrestres. Se parece a los ángeles y a los animales, a los ángeles en cuanto que puede hablar la lengua santa, entender, ir erguido y tener brillo en los ojos; a los animales en cuanto a que come, y bebe, se reproduce, se desahoga, y muere” (páginas 549 y 550).

Ante este hecho, llama la atención el que en el libro de Génesis se conciba el ser humano como un simple ser viviente, sin ninguna pretensión de trascendencia. Consideremos la evidencia bíblica:

“Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un «ser viviente» («nefesh hayyáh»)” Génesis 2.7

“Dijo Dios: Produzcan las aguas «seres vivientes» («nefesh hayyáh»), y aves que vuelen sobre la tierra, en la abierta expansión de los cielos” (Génesis 1.20)

“Y creó Dios los grandes monstruos marinos, y «todo ser viviente» («nefesh hayyáh») que se mueve, que las aguas produjeron según su género, y toda ave alada según su especie. Y vio Dios que era bueno” (Génesis 1.21)

“Luego dijo Dios: Produzca la tierra «seres vivientes» («nefesh hayyáh») según su género, bestias y serpientes y animales de la tierra según su especie. Y fue así” (Génesis 1.24)

Sigue Carmona diciendo: “Otras veces las fuentes rabínicas, siguiendo generalmente al AT, aluden a algunos elementos componentes específicos: nefesh, ruaj, basar, gug. Estos elementos siempre se refieren a todo el ser humano, que por eso es concebido en forma monista, como una unidad. El ser humano no tiene un alma, espíritu, carne, sino que el ser humano es desde un punto de vista carne, desde otro alma, desde otro espíritu. Esto explica el que todos estos nombres se empleen como sinónimos entre sí: nefesh alma y basar, carne (salmo 63.2), nefesh, alma y gug cuerpo (Éxodo 21.23), nefessh, alma y ruaj, espíritu (Génesis 6.17) («La religión judía, historia y teología», Antonio Rodríguez Carmona, Biblioteca de autores cristianos, 2002, página 550).

“Para el judaísmo el ser humano es mortal. Porque fue creado como tal. La muerte no es un castigo por un pecado. Génesis 2-3 no es interpretado en la tradición del judaísmo como explicación de la naturaleza humana ni como causa de la muerte.

“…Siendo la muerte un fenómeno natural, no una consecuencia de un pecado original, la muerte natural como tal es un hecho sin connotaciones negativas; sólo la muerte no natural es la que merece un juicio negativo. Como puede ser la muerte repentina o violenta; en cambio, la muerte del ser humano justo se describe a veces como un beso de Dios. Por ello, se exhorta a la práctica de la Torá para evitar una mala muerte” («La religión judía, historia y teología», Antonio Rodríguez Carmona, Biblioteca de autores cristianos, 2002, páginas 568 y 569).

“Respecto a la naturaleza de la muerte, se concibe como una realidad opuesta a la vida. Si una persona vive cuando su yo –nefesh tiene fuerza y su cuerpo-carne capacidad de relación por el influjo de la ruaj que Dios le ha dado. Morir es perder la ruaj y, consiguientemente, perder la fuerza y la capacidad de relación. Dios retira su ruaj y la nefesh viviente se convierte en nefesh muerta: el muerto baja abajo al mundo inferior, al corazón de la tierra (seol, inferus), por la puerta del sepulcro y se convierte en plena debilidad y plena soledad; la unidad nefesh –basar no desaparece, continúa existiendo, pero en una situación de total debilidad y total soledad” («La religión judía, historia y teología», Antonio Rodríguez Carmona, Biblioteca de autores cristianos, 2002, página 569).

A pesar de que un principio el AT y el judaísmo tenían una concepción monista del ser humano, posteriormente bajo los influjos del helenismo y principalmente del platonismo, que comienza a utilizarse una terminología de corte dualista, y se va imponiendo una concepción dicotómica del ser humano. La influencia del platonismo en la religión hebrea se pone en evidencia en algunos textos tardíos del AT y posteriormente en los textos del NT. En primer lugar voy a citar algunos textos del AT que hablan de la muerte desde la perspectiva de una concepción monista, y no dicotómica del ser humano:

Eclesiastés 9.10 “Todo lo que te viniere a la mano para hacer, hazlo según tus fuerzas; porque en el Seol, adonde vas, no hay obra, ni trabajo, ni ciencia, ni sabiduría.”

1 Reyes 2.10 “Y durmió David con sus padres, y fue sepultado en su ciudad.”

1 Reyes 11.43 “3Y durmió Salomón con sus padres, y fue sepultado en la ciudad de su padre David; y reinó en su lugar Roboam su hijo.”

2 Crónicas 21.1 “Durmió Josafat con sus padres, y lo sepultaron con sus padres en la ciudad de David. Y reinó en su lugar Joram su hijo.”

2 Crónicas 26.23 “Y durmió Uzías con sus padres, y lo sepultaron con sus padres en el campo de los sepulcros reales; porque dijeron: Leproso es. Y reinó Jotam su hijo en lugar suyo.”

Salmo 85.10 “¿Manifestarás tus maravillas a los muertos? ¿Se levantarán los muertos para alabarte?”

Salmo 115.17 “No alabarán los muertos a JAH, Ni cuantos descienden al silencio.”

Daniel 12.2 “Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra serán despertados, unos para vida eterna, y otros para vergüenza y confusión perpetua.”

Como se ve, todos estos pasajes del AT coinciden en describir la muerte, desde una antropología monista, y no dicotómica, como un sueño, un estado donde no hay actividad ni consciencia, donde no se percibe la existencia consciente del alma separada del cuerpo.

Pasemos ahora considerar algunos textos del AT donde se observa un cambio de perspectiva. Los textos a continuación muestran un compromiso con la idea platónica de la inmortalidad del alma, y con una visión dicotómica del ser humano.

Voy a comenzar por citar a un libro asumido por la tradición católica como un libro deuterocanónico, pero apócrifo por la tradición protestante. Este libro se entiende que fue escrito por un judío helenista a finales del siglo I a.C. La evidencia de este libro es importante, pues nos muestra las concepciones antropológicas que caracterizaban a un gran sector del judaísmo previo a la época cristiana. Como muy bien plantea Marie-Émile Boismard, encontramos en el libro Sabiduría de Salomón, por un lado, un compromiso con el monismo antropológico de la clásica antropología hebrea (un ser humano concebido como una unidad psicosomática); y por otro, un compromiso con el dualismo antropológico platónico, que supone la inmortalidad del alma.

Pasajes que muestran un compromiso con el monismo antropológico:

Sabiduría 15.8 “Luego, dedicándose a una labor reprobable, modela con el mismo barro un falso dios; lo hace un hombre que ayer mismo nació de la tierra y que pronto volverá a la tierra de donde fue sacado, cuando tenga que entregar la vida que recibió prestada.”

Sabiduría 16.13-14 “Pues tú tienes poder sobre la vida y la muerte, tú nos bajas al reino de la muerte, y nos sacas de él. 14En cambio el hombre, en su maldad, puede quitar la vida, es cierto, pero no puede devolverla ni hacer regresar el alma que ha sido arrebatada por la muerte.”

Pasajes que muestran un compromiso con el monismo antropológico:

Sabiduría 8.19-20 “9 Yo era un niño, bueno por naturaleza, que había recibido un alma buena, o más bien, siendo bueno, entré en un cuerpo puro.”

Sabiduría 9.15 “El cuerpo mortal es un peso para el alma; estando hecho de barro, oprime la mente, en la que bullen tantos pensamientos.”

Sabiduría 15.3 “Conocerte a ti es rectitud perfecta, y reconocer tu poder es la raíz

de la inmortalidad.”

Sabiduría 15.8 “Luego, dedicándose a una labor reprobable, modela con el mismo barro un falso dios; lo hace un hombre que ayer mismo nació de la tierra y que pronto volverá a la tierra de donde fue sacado, cuando tenga que entregar la vida que recibió prestada.”

Pasemos ahora a considerar la influencia del platonismo en su concepción dicotómica del ser humano (asumiendo la inmortalidad del alma) en la concepción antropológica de Jesús y de Pablo.

La enseñanza de Jesús

Antes de demostrar con textos bíblicos la concepción antropológica de Jesús de Nazaret, quiero platear, en palabras de Marie-Émilea Boismard, las siguientes preguntas: ¿Cómo presenta Jesús nuestro triunfo sobre la muerte? ¿En forma de resurrección, o de inmortalidad del alma? ¿Mantuvo un compromiso tanto con la antropología monista hebrea y con la concepción platónica al mismo tiempo? ¿Se mantuvo fiel a la antropología semítica que concebía al hombre en su unidad psicosomática? ¿O bien, siguiendo a los fariseos, adoptó la idea griega del hombre compuesto de alma y cuerpo?

Pienso que pasando revista a una serie de textos del NT que recogen la enseñanza de Jesús, podemos demostrar que éste tenía una concepción dicotómica del ser humano, una visión conforme al dualismo antropológico platónico que asumía la idea de la inmortalidad el alma (el que en la muerte, a pesar de la destrucción del cuerpo, el alma subsiste sin corromperse en un estado de plena consciencia). Observemos:

Mateo 10.28 “Y no temáis a los que matan el cuerpo, mas el alma no pueden matar; temed más bien a aquel que puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno.”

Lucas 12.4-5 “4Mas os digo, amigos míos: No temáis a los que matan el cuerpo, y después nada más pueden hacer. 5Pero os enseñaré a quién debéis temer: Temed a aquel que después de haber quitado la vida, tiene poder de echar en el infierno; sí, os digo, a éste temed.”

Marcos 8.35-37 “35Porque todo el que quiera salvar su vida, la perderá; y todo el que pierda su vida por causa de mí y del evangelio, la salvará. 36Porque ¿qué aprovechará al hombre si ganare todo el mundo, y perdiere su alma? 37¿O qué recompensa dará el hombre por su alma?” (compárese Mateo 16.24-26; Lucas 9.23-24)

Lucas 16.19-31 “19Había un hombre rico, que se vestía de púrpura y de lino fino, y hacía cada día banquete con esplendidez. 20Había también un mendigo llamado Lázaro, que estaba echado a la puerta de aquél, lleno de llagas, 21y ansiaba saciarse de las migajas que caían de la mesa del rico; y aun los perros venían y le lamían las llagas. 22Aconteció que murió el mendigo, y fue llevado por los ángeles al seno de Abraham; y murió también el rico, y fue sepultado. 23Y en el Hades alzó sus ojos, estando en tormentos, y vio de lejos a Abraham, y a Lázaro en su seno. 24Entonces él, dando voces, dijo: Padre Abraham, ten misericordia de mí, y envía a Lázaro para que moje la punta de su dedo en agua, y refresque mi lengua; porque estoy atormentado en esta llama. 25Pero Abraham le dijo: Hijo, acuérdate que recibiste tus bienes en tu vida, y Lázaro también males; pero ahora éste es consolado aquí, y tú atormentado. 26Además de todo esto, una gran sima está puesta entre nosotros y vosotros, de manera que los que quisieren pasar de aquí a vosotros, no pueden, ni de allá pasar acá. 27Entonces le dijo: Te ruego, pues, padre, que le envíes a la casa de mi padre, 28porque tengo cinco hermanos, para que les testifique, a fin de que no vengan ellos también a este lugar de tormento. 29Y Abraham le dijo: A Moisés y a los profetas tienen; óiganlos. 30Él entonces dijo: No, padre Abraham; pero si alguno fuere a ellos de entre los muertos, se arrepentirán. 31Mas Abraham le dijo: Si no oyen a Moisés y a los profetas, tampoco se persuadirán aunque alguno se levantare de los muertos.”

Pasemos ahora a demostrar que también se observa en Pablo un compromiso con la idea de a inmortalidad del alma.

2 Corintios 5.1-8 “1Porque sabemos que si nuestra morada terrestre, este tabernáculo, se deshiciere, tenemos de Dios un edificio, una casa no hecha de manos, eterna, en los cielos. 2Y por esto también gemimos, deseando ser revestidos de aquella nuestra habitación celestial; 3pues así seremos hallados vestidos, y no desnudos. 4Porque asimismo los que estamos en este tabernáculo gemimos con angustia; porque no quisiéramos ser desnudados, sino revestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida. 5Mas el que nos hizo para esto mismo es Dios, quien nos ha dado las arras del Espíritu. 6Así que vivimos confiados siempre, y sabiendo que entre tanto que estamos en el cuerpo, estamos ausentes del Señor 7(porque por fe andamos, no por vista); 8pero confiamos, y más quisiéramos estar ausentes del cuerpo, y presentes al Señor.”

Filipenses 1.21.23 “21Porque para mí el vivir es Cristo, y el morir es ganancia. 22Mas si el vivir en la carne resulta para mí en beneficio de la obra, no sé entonces qué escoger. 23Porque de ambas cosas estoy puesto en estrecho, teniendo deseo de partir y estar con Cristo, lo cual es muchísimo mejor.”

Otros textos que van en la misma línea son:

2 Timoteo 4.6 “Porque yo ya estoy para ser sacrificado, y el tiempo de mi partida está cercano.”

1 Pedro 4.19 “De modo que los que padecen según la voluntad de Dios, encomienden sus almas al fiel Creador, y hagan el bien.”

2 Pedro 2.12-15 “12Por esto, yo no dejaré de recordaros siempre estas cosas, aunque vosotros las sepáis, y estéis confirmados en la verdad presente. 13Pues tengo por justo, en tanto que estoy en este cuerpo, el despertaros con amonestación; 14sabiendo que en breve debo abandonar el cuerpo, como nuestro Señor Jesucristo me ha declarado. 15También yo procuraré con diligencia que después de mi partida vosotros podáis en todo momento tener memoria de estas cosas.”

Apocalipsis 6.9 “Cuando abrió el quinto sello, vi bajo el altar las almas de los que habían sido muertos por causa de la palabra de Dios y por el testimonio que tenían.”

Apocalipsis 20.4 “4Y vi tronos, y se sentaron sobre ellos los que recibieron facultad de juzgar; y vi las almas de los decapitados por causa del testimonio de Jesús y por la palabra de Dios, los que no habían adorado a la bestia ni a su imagen, y que no recibieron la marca en sus frentes ni en sus manos; y vivieron y reinaron con Cristo mil años.”

En conclusión: Comenzado por el mismo Jesús, y terminando por el NT como tal, hay que concluir que la idea de la inmortalidad del alma (que el alma puede subsistir con posterioridad a la muerte física, y en un estado de plena consciencia), es dominante en el NT. Esta realidad se explica por el influjo de la corriente farisea en la enseñanza de Jesucristo, y luego en el cristianismo como tal. Obviamente, de manera previa el judaísmo ya había recibido el influjo del platonismo que, por cierto, implicaba la idea de la inmortalidad del alma.

Entonces, ante la pregunta de si la concepción de la «inmortalidad del alma» está en el trasfondo de la expresión “estarás conmigo en el paraíso”, dirigida por Jesús a uno de los dos hombres que fueron crucificados junto a él; la respuesta que sí.

El trasfondo de la que viene a ser la segunda palabra de “las siete” dichas por Jesús en la cruz, es en realidad el mismo de la parábola del rico y Lázaro de Lucas 16.19-31. Ciertamente la mentalidad (visión y cosmovisión) del Jesús que dirigió las palabras en cuestión al malhechor crucificado, es la misma que supuso la elaboración de la parábola del rico y Lázaro en la forma en que se hizo.

La problemática a la adecuada traducción de Lucas 23.43

Como advertí al principio, estoy consciente de las tensas, acaloradas es históricas discusiones que caracterizan la interpretación del pasaje en cuestión. Hay personas que entienden, a la luz de las original o más antigua antropología judía (que no compartía la noción de la «inmortalidad del alma» pero que sí suponía que el estado de muerte era la más absoluta quietud y don de no hay consciencia alguna), que la traducción correcta de Lucas 23.43 es la siguiente: “Entonces Jesús le dijo: De cierto te digo hoy: estarás conmigo en el paraíso.” Se nota que en esta traducción la función de la palabra “hoy”, no es apuntar al momento en que tanto Jesús como el malhechor creyente entrarían al paraíso, sino al momento en que Jesús le hace la promesa al referido malhechor.

Esta es la traducción que por lo general defienden los llamados «Testigos de Jehová», y las «Iglesias Adventistas del Séptimo Día». Quiero citar, a manera de ilustración, la traducción que hace de Lucas 23.43 la «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras», la de los «Testigos de Jehová», cito: “Y él le dijo: «Verdaderamente te digo hoy: Estarás conmigo en el paraíso»”.

Ahora bien, quiero dejar claro que no hay nada a nivel de los manuscritos más antiguos del NT que obligue a traducir a Lucas 23.43 en la forma que lo hace la «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras». En realidad el problema no es del idioma, ni de manuscritos. La discusión en torno a la que se entiende mejor traducción de Lucas 23.43 consiste más bien en un problema teológico, no filológico. Depende de si aceptamos o no el que Jesús había hecho suya la concepción de la «inmortalidad del alma». Pero como ya demostramos, todas las evidencias apuntan a que efectivamente Jesús había hecho suya esta idea, y por tanto, no es nada extraño el que se expresara en la forma en que lo hizo al darle una esperanza al malhechor arrepentido e igualmente crucificado (compárese especialmente la parábola del rico y Lázaro, Lucas 16.19-31).

Para cerrar esta sección, voy a citar la traducción de Lucas 23.43, traducción no realizada por grupo confesional alguno, sino por un grupo de especialistas en filología griega, dirigidos por el muy conocido filólogo Antonio Piñero, cito: “Y le dijo: «Con seguridad te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso»” («Todos los evangelios, traducción íntegra de las leguas originales de todos los textos evangélicos conocidos», página 125).

En esta traducción, como en la mayoría de las versiones castellanas de la Biblia, la palabra “hoy” apunta al hecho (en armonía con la idea de la «inmortalidad el alma») de que con la muerte se entra de manera inmediata, en cierta forma, en el estado de retribución definitiva.

Como se ve, la traducción realizada bajo la dirección de Antonio Piñero, concuerda con la traducción que manifiestan casi todas las versiones castellanas de la Biblia, con excepción la «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras», la de los «Testigos de Jehová». Pero como ya dije, no son razones filológicas, sino teológicas las que explican la forma en que ha sido traducido Lucas 23.43 en la «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras».

III) ¿La palabra “paraíso” refiere aquí a un “estado intermedio” o al “estado de retribución fina”?

Para responder a esta pregunta, voy a citar la opinión de Raymond E. Brown (La muerte del Mesías), cito:

"Paraíso", el destino explicitado en la declaración con "en verdad", ha sido un término muy debatido. ¿Representa el cielo, i. e., el lugar supremo en que Jesús está eternamente a la derecha de Dios, o un estado celestial inferior o transitorio? En hebreo, paráis es un préstamo del persa (pairi, "alrededor"; daéza, "muro": por tanto, recinto o parque rodeado de un muro), y tres veces en el AT hace clara referencia a un jardín (Neh 2,8; Ecl. 2,5; Cant 4,13). El griego paradeisos en los LXX reproduce el hebreo pardes y ganlganna ("jardín", como en el jardín de Edén)71. Entre quienes arguyen que "paraíso" en Le 23,43 no alude al cielo con plena presencia de Dios, ni por tanto al destino último, figuran Calvino, Maldonado, Jeremías, Leloir, O'Neill, etc.”

“La interpretación de "paraíso" como el ámbito celestial supremo o máxima beatitud en la presencia de Dios tiene un número aún mayor de proponentes (Ambrosio73, Cornelio a Lapide, Fitzmyer [al parecer], J. Knabenbauer, MacRae, etc.) y está apoyada por buenos argumentos74, a) En el judaísmo primitivo, el paraíso y el Edén adquirían el significado de la felicidad suprema.”

“…Vemos, pues, que el segundo modo de entender el paraíso en Lucas 23.43, estar con Jesús en la plena presencia de Dios- tiene grandes posibilidades de ser el correcto” (Páginas 1,198, 1, 199, y 1,200)

En la momia línea de Raymond E. Brown de que la palabra paraíso hacer refiere aquí al estado definitivo, y no a un estado intermedio, va Marie-Émile Boismard, quien comentando a Marcos 9.42-48; Mateo 18.7-8 (compárese Marcos 10.17, 23-25), afirma: “Evidentemente, hay que comprender este dicho de Cristo en la perspectiva de la inmortalidad , y no en la de la resurrección., puesto que se entre en la vida , o en el reino, inmediatamente después de la muerte. El cuerpo muere, pero el alma entre ya en la vida eterna” (¿Es necesario aún habla de «resurrección»?, página 113-114).

Reflexión para la praxis cristiana:

La figura y metáfora del paraíso nos hace pensar en esa concepción muy humana, que entiende que nuestra existencia involucra algo más que la simple existencia física y terrenal.

La figura del paraíso nos mueve a pensar en lo trascendente. ¿Tiene algún sentido nuestra vida? Cualquiera podría preguntarse: Si al fin y al cabo, todo termina con la muerte física, ¿Qué sentido tiene hablar del amor al prójimo? ¿Qué sentido tiene hablar de filantropía, de altruismo y que censuremos la envidia, la codicia, el odio y el rencor, etc.?

El paraíso es una excelente metáfora que nos invita a pensar en las consecuencias de nuestros actos, y en la posibilidad real de que un día tengamos que responder por ellos, no solo ya frente a la sociedad, en el contexto de esta existencia efímera, sino también, al cruzar el umbral de la muerte.

La metáfora del paraíso nos invita a soñar y luchar por una vida mejor. Nos invita a considerar lo inmanente, aquello simple y concreto que mueve nuestras agendas cada día, sino también en lo trascendente, en Dios.

Nos es preciso luchar y trabajar para que podamos convertir nuestra existencia en alguna forma de paraíso.

Vivamos de una manera en que los que los que nos rodean se sientan muy cerca de un ambiente paradisíaco, por nuestra forma de vivir y valorar su existencia, sus derechos, su persona, su propio espacio, su vida.

Señor, ayúdanos, danos las fuerzas para que podamos vivir hoy como si fuera en el paraíso.

¡Hasta la próxima, si Dios así lo permite!