El nombre "Jehová ¿Traducción o trnsliteración?"

(2 de 2) El “quere” (lo que debe ser leído) y el “ketib” (lo que está escrito)

«Quere» (leído) y «Ketib» (escrito) son dos términos (participios) arameos que usaron los masoretas para manejar algunas situaciones anómalas en el texto consonántico que habían recibido. Entonces, cuando ellos detectaban una forma errónea en el texto decidieron dejar intacto el texto recibido, colocaban un circulillo o asterisco encima de la errata (el «ketib», lo escrito), le añadían la vocal o vocales del «quere» (lo que debe ser leído), y colocaban al margen las consonantes de la palabra que entendían correcta.

Un ejemplo interesante lo encontramos en el Salmo 100.3. En el texto masorético encontramos una situación anómala que fue corregida por los masoretas. Resulta que en este versículo el texto hebreo tiene la expresión “vl’” correspondiente a las consonantes hebreas va, lamed, alef, obviamente, sin vocales (que consiste en la partícula negativa “no”). La solución masorética fue colocarle la “jolen” (una “o”) al «ketib», y colocaron al margen las consonante “vav” (conjunción “y”), “lamed” y “vav”, sugiriendo, en consecuencia, la lectura “y somos de él, somos suyos”.

Por eso la traducción que demanda el texto hebreo, a la luz de la corrección masorética es: “Sepan que el Señor es Dios, y él nos hizo, y somos suyos, pueblo suyo somos, y ovejas de su prado”.

Ahora bien ocurre que la Septuaginta no refleja esta corrección masorética y traduce usando el negativo (el “ketid” corregido por los masoretas), lo que vino a producir la traducción “Conozcan que el Señor, él es Dios, él nos hizo, y no nosotros a nosotros mismos, pueblo suyo somos, y ovejas de su prado”.

Notemos cómo esta lectura y traducción de la Septuaginta es reflejada por algunas versiones de la Biblia.

1) Reina Valera 1909 “Reconoced que Jehová él es Dios: El nos hizo, y no nosotros a nosotros mismos. Pueblo suyo somos, y ovejas de su prado. ”

2) Reina Valera 1977 “Reconoced que Jehová es Dios; él nos hizo y no nosotros a nosotros mismos; pueblo suyo somos y ovejas de su prado.”

3) Reina Valera 1995 “Reconoced que Jehová es Dios; él nos hizo y no nosotros a nosotros mismos; pueblo suyo somos y ovejas de su prado.”

4) La Biblia de las Américas “Sabed que Él, el Señor es Dios; Él nos hizo y no nosotros a nosotros mismos; pueblo suyo somos y ovejas de su prado.”

5) La Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras “Sepan que Jehová es Dios. Es Él quien nos ha ahecho, y no nosotros mismos. [Somos] su pueblo, y las ovejas de su apacentamiento.”

6) En esta misma línea traduce la llamad Biblia Peshita en español.

Consideremos ahora algunas versiones que sí siguen la corrección masorética:

1) La Biblia hebreo-español “Sabed que el Eterno es Dios. El que nos hizo, y nosotros somos suyos. Su pueblo, y el rebaño de su dehesa”

2) La versión popular Dios Habla Hoy “Reconozcan que el Señor es Dios; él nos hizo y somos suyos; ¡somos pueblo suyo y ovejas de su prado!”

3) Y en esta misma línea traducen la Nueva Versión Internacional, la Biblia de Jerusalén, la Nueva Biblia Española, la Biblia del Peregrino, la Sagrada Biblia traducción de la Vulgata Latina, la Biblia de Jerusalén latinoamericana, la Nueva Traducción Viviente (Biblia vida abundante), Sagrada Biblia Cantera-Iglesias, etc.

El llamado “quere” perpetuo

Consiste en una corrección tan frecuente que, por su frecuencia no lleva circulillo ni nota a margen. Su corrección se indica con la sola colocación de las vocales sugeridas por los masoretas. El ejemplo más clásico de este tipo de corrección lo constituye precisamente la vocalización del tetragrama. La solución masorética fue la siguiente: 1) Cuando el tetragrama está sólo, aparece con la vocalización de “Adonay” (Señor), así “Yehváh” o “Yehováh”, para que se lea “Adonay” y se traduzca “Señor”. 2) Cuando el tetragrama va precedido de “Adonay”, entonces se vocaliza con las vocales de “Elohím” (Dios), así “Yehvíh” o “Yehovíh” para que se lea “Elohím”, y se traduzca “Dios”. Esta vocalización del tetragrama, cuando va precedido de “Adonay” explica la traducción “Señor Dios”. 3) Cuando el tetragrama va seguido de “Elohím”, entonces vuelve a ser vocalizado con las vocales de “Adonay”, para que se lea igualmente “Adonay”, así “Yehváh” o “Yehováh” y se traduzca “Señor”. Esta vocalización del tetragrama cuando va seguido de la palabra “Elohím” explica la traducción “Señor Dios”.

Siguiendo, entonces, la evidencia de la Septuaginta y el Texto Masorético, concluimos que lo más correcto no es transliterar el tetragrama, sino traducirlo. Y esta es precisamente la opción que han adoptado las versiones modernas de la Biblia que no tienen ningunas de las transliteraciones conocidas (YHWH, YHVH, Jehová, Jehováh, Yahvé, Yavé, Yahveh, YAHWEH).

La traducción del tetragrama en los targúmenes (targumím)

Targumín es la forma hebrea y aramea plural de la palabra de origen arameo targúm, y que significa “traducción”. La expresión “targúmenes” es una expresión plural castellanizada.

Se reconoce que el arameo se había convertido en una lengua internacional y dominante en Siria y Palestina, bajo el dominio de Babilonia y Persia (se ubica el imperio caldeo o neobabilónico entre el 626 al 559 a.C. y el imperio Persa del 559 al 339 a.C. a.C.). En esta situación, el pueblo hebreo asimiló el arameo como lengua común, situación que prevalecía aún en los tiempos de Jesús. Pero como los libros sagrados habían sido escritos en hebreo, se fue haciendo necesaria su traducción al arameo. De todos modos, las traducciones al arameo preceden y suceden a la sinagoga, que surge alrededor del siglo III a.C. Hoy existen targúmenes prácticamente de todo el AT con excepción de Esdras, Nehemías y Daniel.

Si bien la traducción del hebreo al arameo al principio fue oral, lo cierto es que los targúmenes (targumím) llegaron a tener una expresión escrita, principalmente para su uso en la sinagoga, aunque luego su uso se extendió hacia fuera del contexto de la sinagoga. Se afirma que para el siglo I, E.C. hay suficientes testimonios de la existencia y uso de tales traducciones en las sinagogas. Una característica esencial de los targúmenes es que constituían un tipo de traducción con tendencia a la paráfrasis.

El uso del tetragrama en los targúmenes

Podemos decir que los targúmenes siguen la tendencia del texto masorético en cuanto a la vocalización y lectura del tetragrama. Esta hecho se hace evidente en su actitud frente a la expresión “Adonay YeHViH” (o “Adonay Yehovíh”). La tendencia de los targúmenes es cambiarla por el sintagma “Adonay Elohim”, a fin de evitar el pleonasmo o tautología “Adonay Adonay” (“Señor señor”).

En conclusión, la formula targúmica “Adonay Elohím” (Señor Dios”), cuando el texto masorético tiene al sintagma “Adonay Yehvíh” (o “Adonay Yehovíh”), igualmente “Señor Dios”, concuerda, por un lado, con la vocalización masorética y, por otro lado, confirma la lectura que por lo general hizo la Septuaginta del tetragrama, cuando aparece solo y en las combinaciones analizadas.

El manejo targúmico del tetragrama es una evidencia más en contra de cualquier transliteración del tetragrama en cualquiera de sus formas conocidas, incluyendo el nombre “Jehová”, que no es propiamente un nombre, sino una transliteración. Transliteración innecesaria e ilegítima a la luz del texto masorético, la Septuaginta y los targúmenes.

El uso y manejo del tetragrama en las traducciones modernas de la

Biblia

A) La traducción del tetragrama en la Biblia hebreo-español: Esta versión hecha en Israel generalmente traduce el tetragrama como “el Eterno”.

B) La traducción del tetragrama en las versiones de la Biblia realizadas mediante

la equivalencia formal (literales): No lo traducen, más bien lo transliteran, originando las formas YHWH, YHVH, Jehová, Jehováh, Yahvé, Yavé, Yahveh, YAHWEH. Un ejemplo de una versión cristiana de la Biblia que ha optado por no colocarle vocales al tetragrama es la llamada “Biblia textual”, que lo translitera simplemente como “YHWH”.

C) La traducción de tetragrama en las versiones de la Biblia realizadas mediante la equivalencia dinámica (no literales): Señor, Señor Dios. Lo traducen, no lo transliteran.

Una observación sobre la traducción de Diego Ascunce y la postura que asume frente al tetragrama

1) Cuando el tetragrama aparece solo

Cuando el tetragrama está solo (pero con la vocalización masorética “Yehváh” o “Yehováh”), no lo traduce, sino que lo translitera, alejándose del testimonio ofrecido por la lectura y vocalización masorética, la lectura y traducción de la Septuaginta y los targúmenes. Creo que tres ejemplos bastarán.

Génesis 15.2 “Algún tiempo después la palabra de YAHWEH vino a Avram en una visión, diciendo: "No temas, Avram. Yo te escudo; tu recompensa será muy grande.”

Éxodo 20.11 “Porque en seis días YHVH hizo el cielo y la tierra, el mar y todo en ellos; pero en el séptimo día El descansó. Por esta razón YHVH bendijo el día, Shabbat, y lo apartó para El mismo.”

Una observación especial: en este pasaje encontramos una curiosa situación. Resulta que la traducción de Diego Ascunce, en Éxodo 20.11 no translitera ni traduce el tetragrama, lo que más bien hace es poner en la traducción las cuatro constantes hebreas, así de sencillo, y sin vocalización alguna. No las pude colocar aquí pues el formato no me lo permite.

Ezequiel 27.1 “La palabra de YAHWEH vino a mí.”

2) Cuando el tetragrama va sucedido de “Elohím”

Cuando el tetragrama aparece en la combinación masorética “Yehváh Elohím” o “Yehováh Elohím”, la traducción de Ascunce realmente no traduce ninguna de las dos palabras de la combinación, sino que más bien las translitera, originando el sintagma “YAHWEH Elohim”. Un ejemplo claro de esta postura lo observamos en Génesis capítulo 2, todas la veces en que dicho pasaje el texto masorético tiene a “Yehváh Elohím” o “Yehováh Elohím”, la Septuaginta a “jo theós” o a “Kúrios jo theós”, y la Reina Valera de 1960 “Jehová Dios”.

3) Cuando el tetragrama va precedido de “Adonay”

Cuando el tetragrama aparece en la combinación masorética “Adonay Yehvíh” o “Adonay Yehovíh”, la traducción de Ascunce asume una postura ambivalente. Por un lado, insiste en transliterar el tetragrama en la forma preferida por éste (YAHWEH); y por otro lado, confirma la vocalización y lectura masorética, así como la lectura y traducción de la Septuaginta y los targúmenes.

Para ilustrar este caso, voy a considerar sólo ocho casos: Génesis 15.2; Deuteronomio 3.24; Josué 7.7; Jueces 16.28; 1 Reyes 2.26; Ezequiel 11.8; Amós 7.5 y 6.

Génesis 15.2 “2 Avram respondió: "YAHWEH Elohim ¿de qué me sirven tus dones a mí si permanezco sin hijo, pero el hijo de Mazer la esclava nacida en mi casa, éste Eliezer de Dammesek hereda mis posesiones?”

Deuteronomio 3.24 “24 'YAHWEH Elohim, Tú has comenzado a revelar tu grandeza a tu siervo, y tu brazo fuerte – porque ¿qué otro dios hay en el cielo o en la tierra que pueda hacer las obras y los hechos grandiosos que Tú puedes hacer?”

Josué 7.7 “7 Yahoshúa dijo: "¡Oh YAHWEH! ¡Elohim! ¿Por qué te tomaste el trabajo de traer a este pueblo por medio del Yarden si no ibas a entregar a los Emori y hacernos perecer? ¡Debimos haber estado satisfechos con vivir en el otro lado del Yarden!”

Jueces 16.28 “28 Shimshon clamó a YAHWEH: "YAHWEH Elohim, sólo esta vez, por favor, piensa en mí, y por favor, dame fuerza, para tomar venganza sobre los Plishtim por mis dos ojos."”

1 Reyes 2.26 “26 A Evyatar el kohen el rey dijo: "Tú ve a Anatot, a tus propios campos. Tú mereces morir; pero no te pondré a muerte ahora mismo, puesto que tú sí llevaste el Arca de YAHWEH Elohim delante de David mi padre, y sufriste junto con mi padre en todo lo que él sufrió.”

Ezequiel 11.8 “Ustedes le temen a la espada, pero Yo traeré la espada sobre ustedes," dice YAHWEH.”

Amós 7.5 “Pero yo dije: "¡YAHWEH Elohim, detente – por favor! ¿Cómo sobrevivirá el insignificante Ya'akov?"

Amós 7.6 “YAHWEH cambió su manera de pensar acerca de esto. "Esto tampoco sucederá," dijo YAHWEH Elohim.”

Después de considerar estos ochos ejemplos se hace evidente que la traducción de Diego Ascunce, en primer lugar, insiste en transliterar el tetragrama; y en segundo lugar, confirma la vocalización y lectura masorética (el ya explicado “quere perpetuo”) cuando lee el hebreo “Yehvíh” o “Yehovíh”, como “Elohím”.

¿El nombre (más bien, la transliteración) “Jehová” en el NT?

Es cierto que lingüísticamente el griego no tiene todos los elementos que permitan hacer una transliteración que refleje fonéticamente el tetragrama de manera perfecta aun con las vocales, según lo encontramos en el texto masorético. Pero sí es comprensible a la luz, y hasta justificable, el uso del nombre Jehová (transliteración, no traducción), o la traducción del tetragrama en el NT, si consideramos ciertos factores.

En primer lugar, que el tetragrama viene a ser en el AT el nombre sagrado y propio del Dios de Israel, mientras que Elohim es un nombre tan común, que podemos encontrarlo haciendo referencia tanto al dios bíblico (Génesis 1.1), como a otros dioses, por ejemplo, a dioses cananeos (1 Reyes 18.24).

En segundo lugar, que tanto en Génesis 1.1 como en 1 Reyes 18.24, igual que el hebreo que usó la misma palabra, la Septuaginta también usó una sola palabra, “theós” (Dios, dios).

En tercer lugar, mientras que la Septuaginta usó la palabra “kúrios” (Señor) para traducir regularmente (no siempre) el tetragrama, no importando su vocalización (YHVH=Kúrios). El NT usa a “Kúrios” (Señor) preponderantemente para hacer referencia a Jesucristo (aunque también se usa para referir al Dios Padre en la nomenclatura cristiana, (el YHVH del AT); pero el NT usa a theós (el Elohim del AT) primordialmente para hacer referencia al Dios padre, el YHVH-kúrios del AT (compárese Mateo 4.3, 10; Mateo 3.16; Romanos 8.14).

Pues bien, si exegéticamente llegamos a la conclusión de que la palabra “kúrios” hace referencia específicamente al Dios Padre (el YHVH o YHWH del AT) en un determinado pasaje del NT, pienso que no sería ilegítimo seguir el ejemplo de la Septuaginta al traducir el tetragrama con “kúrios” (Señor), “kúrios = YHVH o YHWH.

Lo mismo se podría aplicar respecto al uso de la palabra “theós” en el Nuevo Testamento para referir al Dios del Antiguo Testamento, del Tanaj, o sea, YHVH o YHWH. Resulta que por lo general la Septuaginta tradujo a “Elohím” (Dios, dios) por “Theós” (Dios, dios), aunque en algunos casos también al tetragrama. En consecuencia, no debería ser un problema el que en el NT se pudiera usar alguna transliteración del tetragrama (aunque insisto en que lo ideal es traducirlo) cuando exegéticamente se llegue a la conclusión de que la palabra “Theós” (Dios) está haciendo referencia al YHVH o YHWV del AT o Tanaj.

Para ilustrar lo que digo voy a considerar solamente cuatro casos, dos con respecto a “Theós”, e igualmente dos con respecto a “Kúrios”.

1) Mateo 15.31 “…De manera que la multitud se maravillaba, viendo a los mudos hablar, a los mancos sanados, a los cojos andar, y a los ciegos ver; y glorificaban al Dios de Israel.”

Observemos la traducción de este pasaje que hacen dos versiones judío-mesiánicas: “La gente se asombraba cuando veía que los mudos hablaban, los paralíticos eran curados, los cojos caminaban y los ciegos recobraban la vista; entonces pronunciaron una berajah al Elohim de Israel.” (Versión Judío mesiánica de la Biblia)

“… De manera que todos se asombraban viendo a los mudos hablando, los ciegos viendo, los cojos saltando y los lisiados restaurándose. ¡Y le daban la gloria al Eterno! ” (Código Real del Nuevo Testamento)

2) Juan 14.1 “No se turbe vuestro corazón; creéis en Dios, creed también en mí.”

Observemos también la traducción de este pasaje en las dos citadas versiones judío-mesiánicas:

“No se dejen turbar. Confíen en YAHWEH, y confíen también en mí.” (Versión Judío mesiánica de la Biblia)

“No se turbe vuestro corazón; tenéis emunah en Elohim, tenedla también en mí.” (Código Real del Nuevo Testamento)

3) Mateo 1.20 “20Y pensando él en esto, he aquí un ángel del Señor le apareció en sueños y le dijo: José, hijo de David, no temas recibir a María tu mujer, porque lo que en ella es engendrado, del Espíritu Santo es.”

Observemos la traducción de este pasaje en las dos citadas versiones judío-mesiánicas:

“Pero mientras él pensaba esto, un ángel de YAHWEH se le apareció en un sueño, y dijo: "Yosef, hijo de David, no tengas temor de llevarte a Miryam a tu casa como tu esposa; porque lo que ha sido concebido en ella, del Ruaj HaKodesh es.” (Versión Judío mesiánica de la Biblia)

“Mientras pensaba cómo hacerlo apropiadamente, se durmió y mientras dormía, he aquí un mensajero del Eterno se le apareció en visión diciéndole: Yosef ben David, no temas recibir a Miriam como tu mujer, porque su embarazo ha sido causado por una palabra profética de la Ruaj HaKodesh.” (Código Real del Nuevo Testamento)

Por su parte, la Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras (la de los Testigos Jehová) tiene aquí a “Jehová”, cito: «Pero después de haber reflexionado acerca de estas cosas, ¡mire!, el ángel de Jehová se le apareció en un sueño, y le dijo: “José, hijo de David, no tengas miedo de llevar a María tu esposa a casa, porque lo que ha sido engendrado en ella es por espíritu santo».

4) Marcos 11.9 “9Y los que iban delante y los que venían detrás daban voces, diciendo: ¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!”

Observemos igualmente la traducción de este pasaje en las dos versiones judío- mesiánicas ya citadas.

“Tanto los que iban delante, como los que seguían detrás gritaban: "¡Hoshianah!" "¡Bendito es El que viene en Nombre de YAHWEH!" (Versión Judío mesiánica de la Biblia)

“Y tanto los que iban delante como los que le seguían detrás, gritaban con fuerza: "Hoshian-ná" y "Baruj Habá BeShem HaShem." (Código Real del Nuevo Testamento)

También aquí la Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras (la de los Testigos Jehová) tiene a “Jehová”, cito: «Y los que iban delante y los que venían detrás clamaban “¡Salva, rogamos!” ¡Bendito es el que viene en el nombre de Jehová!»

A manera de evaluación lo que digo es que el empleo de cualquier transliteración del tetragrama en el Nuevo Testamento (YHWH, YHVH, Jehová, Jehováh, Yahvé, Yavé, Yahveh, YAHWEH) es comprensible, pero ilegítima a la vez, a la luz de la lectura y vocalización que le dieron los masoretas al tetragrama en el AT hebreo o Tanaj; lectura y vocalización que explica la lectura y traducción de la Septuaginta y de los targúmenes del mismo tetragrama.

La combinación “Adonay Yehvíh” en la traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras

Para ilustrar cómo esta versión de la Biblia, la de los Testigos de Jehová, tradujo la combinación “Adonay Yehvíh” (Señor Dios), voy a considerar por lo menos ocho casos representativos: Génesis 15.2; Deuteronomio 3.24; Josué 7.7; Jueces 16.28; 1 Reyes 2.26; Ezequiel 11.8; Amós 7.5 y 6. En estos ocho casos, la Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras tradujo el sintagma “Adonay Yehvíh” por “Señor Soberano Jehová.”

A manera de evaluación sólo diré que con este tipo de traducción, la versión en cuestión demuestra una vez más su inconsistencia frente al texto masorético (la primera consiste en la manera de transliterar el tetragrama cuando está solo), la Septuaginta y la de los targúmenes. Obviamente, para el movimiento o comunidad de los Testigos de Jehová este es un asunto crucial, y de difícil abordaje, pues constituyen el único movimiento cristiano que ha atado su identificación propia y particular a la transliteración “Jehová”.

Por otro lado, no pueden los Testigos de Jehová argumentar nada respecto a los hallazgos de los manuscritos de Qumrán 1947, pues los más que tenemos allí es la presencia del tetragrama, sin vocalización alguna; y lo cierto es que las distintas transliteraciones del tetragrama, incluyendo a “Jehová”, sólo se explican a la luz de la vocalización masorética. Y no podemos olvidar que los manuscritos encontrados en Qumrán son muy anteriores a la época masorética.

Breve crítica y evaluación de la postura de Eugenio Danyans sobre la traducción de los Testigos de Jehová en su libro, «Proceso a la Biblia de los testigos de Jehová», publicada por la editorial CLIE, año 1971.

Me parece inadecuada la crítica que hace Eugenio Danyans de la Biblia hecha por los Testigos de Jehová, en lo relativo al uso del nombre Jehová (más bien, transliteración) en el NT. La crítica principal a la que reacciono aquí la expresa el mismo Eugenio Danyans en la frase: “Sustituyen el nombre Señor por Jehová para despojar a Cristo de su Señorío”. Y cuando también afirma: “Está más que demostrado que los «Testigos de Jehová» son expertos en falsificaciones bíblicas” (páginas 68 y 69).

El problema para mí es mayor cuando Eugenio Danyans escoge un pasaje donde parece que hay que profundizar más para descalificar tal traducción por el mal manejo de la palabra “kúrios” (Señor) en Romanos 14. 1-14. Ahora, ¿por qué no consideró Eugenio Danyans unos pasajes como Mateo 22.44; Marcos 12.36; Lucas 20.42? Posiblemente porque en tales pasajes, a la luz de los factores que he venido mencionando, es comprensible (si bien no recomendable) el uso de “Jehová”.

Creo que es correcto criticar cualquier manipulación por parte de los Testigos de Jehová, cuando un pasaje del NT use la palabra “kúrios” (Señor) para hacer referencia a Jesucristo, y que ellos traduzcan por Jehová (referencia sólo al Padre, en una nomenclatura cristiana).

Sin embargo, el uso del nombre (transliteración) “Jehová” en el NT es aceptable si exegéticamente (aunque no recomendable) llegamos a la conclusión de que en un determinado pasaje del NT la palabra griega “kúrios” (Señor) -incluso la palabra “Theós” (Dios)- hace referencia al tetragrama del AT (Kúrios=YHVH, YHWH); recordemos que en la Septuaginta, la relación predominante es: YHVH o YHWH=Kúrios).

Evaluación de la postura de Edesio Sánchez con relación al manejo del tetragrama en la serie Reina Valera

En un artículo de su autoría, Edesio Sánchez explica de manera brillante y acertada el origen de las distintas variantes que muestran las versiones de la Biblia en la traducción del tetragrama hebreo. Pero al final, concluye que en cuanto a la serie Reina Valera, se debiera mantener el uso de “Jehová” para respetar dicha tradición. Personalmente, puedo decir que comprendo, pero no comparto esta postura, pues considero que toda versión de la Biblia puede ser mejorada cuando el desarrollo de las ciencias bíblicas, de la lingüística y las teorías de la traducción permitan un mejor abordaje de ciertos aspectos.

Por ejemplo, cuando se realizó la revisión de la Reina Valera de 1909, que originó la llamada Reina Valera de 1960, se publicó un folletito que explicaba las decisiones que tomó el comité editorial y sus razones en cuanto al tratamiento de algunos asuntos específicos. Uno de estos fue la opción de traducir “día de reposo” y no “sábado”. Se dieron varios argumentos para justificar tal decisión, sin embargo, algo interesante ocurrió al llegar a la Reina Valera de 1995, pues en esta revisión se optó por traducir “sábado” y no “día de reposo”. Al fin y al cabo, la Reina Valera de 1960 estaba plagada de asteriscos, llamando la atención del lector, con una nota que le explicaba la equivalencia entre la expresión “día de reposo” y “sábado”.

Finalmente, es oportuno decir que el biblista Edesio Sánchez defiende que se mantenga el nombre (transliteración) “Jehová” en toda revisión que sea el producto de la Reina Valera porque este nombre es propio de ella, y por respeto a dicha tradición. Sin embargo, uno se pregunta, sin perder de vista el hecho de que cada versión de la Biblia se hace para un público específico, ¿Qué cosas se pueden consideran propias de una versión de la Biblia? ¿No es cierto que toda versión de la Biblia es hija de su tiempo, con todo lo que esto implica y supone? ¿No sería legítimo realizar la revisión de una determinada versión de la Biblia que suponga ciertos giros y que se adopten algunas posturas nuevas en algunos aspectos específicos, incluyendo el público al que se dirige?

El ejemplo más notable de un cambio de dirección en la tradición Reina-Valera con relación a la traducción del tetragrama lo constituye versión Reina Valera Actualizada, realizada por Editorial Mundo Hispano. Para la edición del año 2006, los editores explican que tomaron la decisión de no traducir “Jehová” (que es realmente una transliteración del tetragrama), como lo habían hecho originalmente para el año 1989. A partir de la edición del año 2006, la versión Reina Valera Actualizada adopta al respecto la postura de la Versión Popular Dios Habla Hoy, y de la Nueva Versión Internacional, traduciendo “Señor”, y así sucesivamente en las combinaciones analizadas.

Conclusiones:

1) El texto hebreo del AT o Tanaj se transmitió por varios siglos sin vocales, sólo con caracteres consonánticos.

2) El texto hebreo del AT o Tanaj, no recibió la forma en que actualmente lo conocemos sino hasta después del siglo VI de nuestra era.

3) Los manuscritos encontrados en los alrededores del Mar Muerto (los manuscritos de Qumrán de 1947), son anteriores a la época masorética en más de quinientos años.

4) Fueron los masoretas los escribas que inventaron los signos gráficos para representar las vocales y acentos en el texto consonántico que habían recibido y que se había estandarizado para el primer siglo de nuestra era.

5) No hay testimonio en Qumrán de manuscritos vocalizados, pues los encontrados se copiaron con anterioridad a la época de los masoretas.

6) No hay en Qumrán evidencia de ninguna de las transliteraciones vocalizadas del tetragrama (incluyendo a “Jehová”), pues estas sólo se explican a la luz de la vocalización masorética del texto consonántico.

7) El texto masorético que hoy reproducen prácticamente todas las ediciones modernas de la Biblia hebrea, no fue el único tipo de texto que existió, sino el único que sobrevivió.

8) Los hallazgos en Qumrán vienen a confirmar que la Septuaginta en muchos casos tuvo como texto fuente un original texto hebreo distinto al texto masorético.

9) Antes de 1937 el que podría llamarse “textus receptus” de la Biblia hebrea, fue el texto de la segunda edición de la llamada «Biblia rabínica». Esta fue publicada por Daniel Bomberg entre los años 1524 y 1525, bajo la dirección de Ben Hayyim (Jacob ben Chayim).

10) A partir del año 1937, con la tercera edición de la Biblia Hebrea de Kittel (BHK), el texto base de la Biblia hebrea pasó a ser el códice o manuscrito B19a de Leningrado.

11) El manuscrito B19a de Leningrado, es el códice completo más antiguo. Según consta en su colofón es de los años 1008-1009. Este manuscrito pertenece a la tradición tiberiense o tiberiana. Se encuentra en la Biblioteca nacional de Rusia, en San Petersburgo. Su importancia radica en que es el más antiguo manuscrito conocido de la Biblia hebrea completa, basado en la tradición Ben Asher.

12) Las distintas formas de emplear el tetragrama (las cuatro consonantes hebreas del nombre propio de Dios), tienen dos razones básicas. La primera: hay versiones de la Biblia que no han traducido el tetragrama, sino que lo han transliterado. En segundo lugar: hay versiones de la Biblia que no han transliterado el tetragrama, sino que lo han traducido.

13) Las versiones de la Biblia que no traducen el tetragrama sino que más bien lo

transliteran, son las que tienen una de las siguientes variantes: Jehová, Jehováh,

Yahvé, Yavé, Yahveh y Yahweh, YHVH, YHWH.

14) La vocalización y lectura que muestra el tetragrama en la Biblia hebrea o Tanaj, constituye un «quere perpetuo», una forma de indicar su lectura y traducción. Esta recomendación masorética pone en serio cuestionamiento las distintas transliteraciones que se emplean hoy en las traducciones de la Biblia, incluyendo la muy popular, “Jehová”.

15) Las versiones que traducen el tetragrama siguiendo la tradición masorética, no

usan la transliteración “Jehová” ni ninguna de sus variantes. Dichas versiones traducen el tetragrama por “Señor”. Y en la misma línea, la expresión “Jehová Dios” y “Señor Jehová” son traducidas como “Señor Dios”, “Señor y Dios”, “Dios el Señor”, etc.

16) La traducción de Diego Ascunce se ajusta a la vocalización y lectura masorética del tetragrama, cuando decide traducir el sintagma “Adonay Yehvíh” o “Adonay Yehovih” por “YAHWEH Elohím”.

17) Consideramos que la mejor opción es, siguiendo la tradición masorética, la Septuaginta, y en parte a los targúmenes, leer el tetragrama por “Adonay” y traducirlo por “Kúrios” (Señor), evitando cualquier transliteración.

18) «Jehová» no es una traducción, sino una transliteración.

19) La traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras (la de los Testigos de Jehová) no es consistente en su lectura, interpretación y traducción del tetragrama. Esto así, pues, mientras que de la vocalización “Yehváh” o “Yehováh” pretende justificar el nombre (mas bien la transliteración) “Jehová”; en cambio de la vocalización igualmente masorética “Yehvíh” o “Yehovíh” no extrae el nombre “Jehoví”.

20) La transliteración “Jehová” es comprensible, y puede ser aceptado en el NT, aunque no recomendable, cuando exegéticamente se llegue a la conclusión de que en determinados pasajes del NT la palabra griega “kúrios” (Señor)- incluso “Theós” (Dios)- hace referencia específicamente al Dios del AT o Tanaj (NT: Kúrios=YHVH o YHWH), puesto que en el AT o Tanaj, YHVH o YHWH= Kúrios.

21) Si bien es comprensible el uso de alguna forma de transliteración del tetragrama en el Nuevo Testamento, lo cierto es que es tan cuestionable el empleo de “Jehová” en la Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras, así como la transliteración “YAHWEH” (y otras equivalentes) en algunas versiones judío-mesiánicas del NT.

22) Una vez comprendido el proceso que ha originado las distintas transliteraciones del tetragrama que encontramos en las versiones de la Biblia, podemos y debemos estar abiertos para leer sin prejuicios una versión de la Biblia, sin importar la forma en que haya reflejado el tetragrama.

Recomendaciones:

1) Dado que ninguna versión de la Biblia es perfecta, acerquemos y leamos sin prejuicios toda versión de la Biblia. Las versiones de la Biblia son maneras adecuadas (no perfectas) por medio de las cuales tenemos acceso a los escritos sagrados para los que estamos dentro de la tradición judeocristiana.

2) Procuremos tener y consultar habitualmente varias versiones de la Biblia. Puede ser que una versión de la Biblia sea mejor que otras en varios casos, textualmente y estilísticamente hablando, pero no exhibir ese logro en otros casos o aspectos. Además, mediante el análisis comparativo de versiones podemos tener una idea más clara de la problemática y de las distintas lecturas alternativas de un pasaje.

3) Recomendamos también tratar de identificar el público al que está dirigida una determinada versión de la Biblia. De esto podemos informarnos generalmente en la introducción que ofrecen los editores de la misma.

4) Finalmente, aconsejamos valorar y reconocer los aportes que una versión de la Biblia puede hacer al trabajo misionero, y a la vida diaria de la comunidad de fe.

Bibliografía:

1) Artola, Antonio M. y Sánchez Caro, José Manuel, editores. (1992). Biblia y palabra de Dios. España: Editorial Verbo Divino.

2) Bruce, F.F. (2002). El canon de las escrituras. España: Editorial Clie.

3) Chávez, Moisés. (1992). Diccionario de hebreo bíblico. USA: Editorial

Mundo Hispano.

4) Chávez, Moisés (1991). Hebreo bíblico, texto programado. USA: Editorial Mundo Hispano.

5) Jenni, Ernst, y Westermann, Claus, editores. (1978). Diccionario teológico manual del AT. España: Ediciones Cristiandad.

6) Lightfoot, Neil R. (2006). Comprendamos cómo se formó la Biblia. USA: Editorial Mundo Hispano.

7) Maier, Johann y Schafer, Peter. (1996). Diccionario del judaísmo. España: Editorial Verbo Divino.

8) María Vian, Giovanni (2006). La biblioteca de Dios, historia de los textos cristianos. España: Ediciones Cristiandad.

9) Martín Contreras, Elvira y Guadalupe Seijas de los Ríos-Zarzosa. (2010). Masora, la transmisión de la Biblia hebrea. España: Editorial Verbo Divino.

10) Paul, André. (2008). La Biblia y occidente, de la biblioteca de Alejandría a la cultura europea. España: Editorial verbo Divino.

11) Pérez, Miguel y Trebolle, Julio. (2006). Historia de la Biblia. España: Editorial Trotta.

12) Piñero, Antonio y Dimas Fernández Galiano (editores). (1994): Los Manuscritos del Mar Muerto, Balance de hallazgos y de cuarenta años de estudio. España: Ediciones el Almendro.

13) Sánchez Caro, José Manuel, coordinador (1999). La Biblia en su entorno. España: Editorial Verbo Divino.

14) Schokel, Luís Alonso. (1994). Diccionario bíblico hebreo – español. España: Editorial Trotta.

15) Simian Yofre, Horacio (editor). (2001). Metodología del Antiguo Testamento. España: Ediciones Sígueme.

¡Hasta aquí nos ayudo el Señor!

El nombre “Jehová” ¿traducción o transliteración?

(1 de 2) Introducción:

¿Por qué decir el nombre “Jehová”? ¿No existen también otras formas del mismo nombre, reflejados por algunas versiones de la Biblia? Efectivamente, además de la forma Jehová que encontramos en la Reina Valera y en la Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras, existen otras variantes que se pueden testimoniar por otras versiones de la Biblia misma, por ejemplo: Jehováh (en la Reina Valera Actualizada de 19891), Yahvé (Biblia de Jerusalén), Yavé (La Biblia Latinoamérica), Yahveh (Sagrada Biblia Cantera-Iglesias), Yahweh (La Biblia Peshita en español), YHWH (La Biblia textual).

Respecto a estas variantes, lo que diré por ahora, es que representan esfuerzos

distintos por reproducir de la mejor manera el tetragrama hebreo (las clásicas cuatro consonantes “YHVH” o “YHWH” que sirven de base al sagrado y nombre propio del Dios de Israel.

El asunto se torna problemático ya que ni siquiera en cuanto a la transliteración de las cuatro consonantes se ha podido lograr un consenso. Quizás la transliteración más popular del tetragrama es YHWH. La otra transliteración que compite y que tal vez, podríamos decir que se está imponiendo es YHVH.

Todo esto demuestra que los intentos por reproducir fonéticamente el valor de las cuatro consonantes hebreas así como ofrecer una adecuada traducción del nombre sagrado no han sido pocos, y los resultados han sido muy diversos.

Toda esta problemática exige que una explicación de la misma que tenga aspiraciones de ser adecuada y consistente, tiene que tomar y considerar seriamente la historia del texto hebreo del Tanaj, el llamado “Antiguo Testamento” y sus posteriores traducciones al griego y al arameo.

Breve historia del texto hebreo del AT (Tanaj)

Aunque el texto hebreo del AT muestra en la actualidad una serie de puntos y rayas al lado, debajo y encima de las letras hebreas, lo cierto es que por muchos años el texto hebreo se conservó y transmitió sin estas características.

Etapas del texto hebreo

Stephen Pisano en su artículo “El texto del Antiguo Testamento”, en la obra “Metodología del Antiguo Testamento, afirma: “Es posible hablar de cuatro etapas en el desarrollo del texto hebreo. La primera etapa sería la de la producción escrita (y oral) del texto, que se remonta a lo «autores originales» o a los «textos originales». La segunda etapa es la de la forma más antigua (o de las formas más antiguas) a las que podemos remontarnos a través de los testimonios existentes, tantos directos como indirectos. Ordinariamente es ésta la etapa en la que se concentra la aplicación de la crítica textual. La tercera etapa es la del texto hebreo consonántico, que se hizo normativo a finales del siglo I de nuestra era. Puesto que es el que aceptaron los masoretas y sobre el que trabajaron, se puede llamar a esta etapaza «proto-masorética». La cuarta y última etapa sería la del texto masorético, el texto con la vocalización escrita y con el conjunto de observaciones elaboradas por los estudiosos del texto (los masoretas y los soferím [escribas] antes de ellos), que se encuentran en los manuscritos hebreos a partir del siglo X de nuestra d.C.” (Página 46).

Ahora bien, respecto la primera etapa, quiero hacer algunas observaciones. En primer lugar, que no existe copia alguna de un tipo de texto hebreo que sea anterior al exilio del año 587-586 a.C. En segundo lugar, que las formas más antiguas que podemos conocer del texto hebreo son posteriores al exilio. Este tipo de texto pone de manifiesto un texto hebreo con caracteres cuadrados a semejanza del arameo (evidencia concreta de la influencia de la cultura e imperio persa en la forma del alfabeto hebreo). En tercer lugar que, lógicamente, no poseemos copia alguna de los textos surgido en esta primera etapa, la de los llamados “autógrafos”, es decir, los manuscritos originales que salieron directamente de las manos de sus autores.

Respecto de la segunda y tercera etapas, haré las siguientes observaciones. En primer lugar, que los manuscritos del Mar Muerto, los manuscritos de Qumrán, vienen a ser los únicos y mejores testigos de la segunda etapa del texto hebreo, así como los únicos representativos de la tercera etapa del texto hebreo, la del texto consonántico, aunque algunas décadas antes de que se estableciera definitivamente como normativo.

Son pertinentes aquí las palabras de Florentino García Martínez, cuando habla de los manuscritos descubierto en el año 1947: “El estudio paleográfico primero y el análisis mediante el carbono 14 después establecieron rápidamente que todos los manuscritos habían sido copiados entre el siglo III a.C. y la primera mitad del siglo I d.C. Las excavaciones arqueológicas de la distintas cuevas y de las ruinas de Qumrán dejaron igualmente claro que todos los manuscritos habían sido depositados en las cuevas antes de la destrucción de ocasionada por el ejército romano durante la primera guerra judía de los años 66-74 del siglo I d.C. Todos los textos, pues, provenían de una período especialmente importante en la evolución y en el desarrollo de las ideas religiosas, un período anterior a la canonización definitiva del texto de la Biblia hebrea anterior sobre todo a la formación del judaísmo rabínico y el nacimiento del cristianismo” (Los manuscritos del Mar Muerto, balance de hallazgos y de cuarenta años de estudios, página 24).

Ahora bien, antes de los descubrimientos del Mar Muerto, el texto más antiguo del que se disponía era el papiro Nash (siglo II a.C.), una combinación de los preceptos de Éxodo 20 y Deuteronomio 5 con el añadido de la Shemá” (Masora, la transmisión de la tradición de la Biblia hebrea, página 24).

Con relación a la cuarta etapa, la del texto masorético vocalizado, traigo a colación las palabras de Julio Trebolle Barrera: “Hasta inicios de la Edad Media el texto bíblico se transmitió únicamente en caracteres consonánticos, sin anotación vocálica alguna. El tratado Soferim del Talmud de Babilonia hace referencia a múltiples aspectos de la actividad de los escribas, pero no menciona todavía la existencia de un sistema de vocalización” (La Biblia judía y la Biblia cristiana, página 296).

Pero, ¿por qué se le llama “texto masorético” al texto hebreo vocalizado?

La palabra “masorético” es un adjetivo que significa “relativo a los masoretas”. ¿Pero quiénes fueron los masoretas?

El origen de la palabra “masoreta” tiene dos explicaciones básicas: 1) hay quienes la ha derivado de una raíz “’asar” que significa “amarrar”. Con esta raíz se sugiere que la “Masora” es una especia de defensa que protege la escritura. 2) La otra derivación es la raíz “msr” que significa “transmitir”, concibiendo la “masora” como “tradición”.

Los masoretas fueron los continuadores de los “soferím”. Entonces se impone que digamos algo sobre estos. “La mayoría de los autores coinciden en reconocer a los soferím (escribas) los discípulos de Esdras el escriba, como los primeros en trabajar en la preservación del texto bíblico. Ellos son considerados los antecesores de los masoretas… La actividad de estos escribas parece haber finalizado en torno al siglo I d.C., cuando se produjo la estandarización del texto bíblico y comenzó otra fase de la historia del mismo… Su labor está atestiguada en el Talmud, la Mishná y los midrashim” (Masora, la transmisión de la tradición de la Biblia hebrea, páginas 51-52).

“La actividad de los soferim o escribas profesionales se enmarca dentro de la tarea de fijar el texto bíblico con exactitud. Los soferim se ocuparon de indicar en el texto una serie de alteraciones ortográficas (letras grandes y pequeñas, puntos extraordinarios, letras suspendidas, etc.) y fueron los encargados de dividir la Biblia hebrea en secciones litúrgicas (sedarím y parashot)” (Masora, la transmisión de la tradición de la Biblia hebrea, página 52).

Respecto a los masoretas, la recién citad obra nos dice: “La actividad de los masoretas, continuadores de lo soferim, se data en torno al siglo II d.C., aunque el período propiamente masorético se sitúa entre los años 500 y 1000, cuando las noticias que habían sido transmitidas oralmente se consignan por escrito en los códices. El propósito de la Masora «tradición» era la transmisión fiel e inalterable del texto normativo, asegurándose de que no se cambiara nada, ni siquiera errores o detalles, por pequeños que fueran. El carácter sagrado de la Biblia hacía imprescindible que el texto se copiara de forma precisa y exacta” (página 28).

Ahora bien, cuando a partir del siglo VI d.C. los masoretas comenzaron a experimentar con los signos diacríticos para indicar las vocales y los acentos, esto dio como resultado tres sistemas básicos de puntuación: el babilónico, el palestinense y el tiberiense (o tiberiano).

Con respecto a estos tres sistemas de puntuación, Julio Trebolle Barrea nos dice: “A) El sistema babilónico, desarrollado en el siglo VIII d.C., es supralineal; los signos vocálicos se escriben sobre las consonantes. Aparece utilizado todavía en algunas ediciones del targúm y en textos yemeníes. La secta de los qaraítas contribuyó de modo decisivo al perfeccionamiento del sistema babilónico así como también del palestino. B) El sistema palestinense fue utilizado entre los años 700 y 850, y evolucionó hasta dar el paso al sistema tiberiense. C) El sistema tiberiense es el utilizado en las ediciones actuales de la Biblia hebrea. El período de florecimiento de la escuela de Tiberíades abarca desde el 780 al 930 d.C. Durante este tiempo se sucedieron seis generaciones de la familia más famosa de masoretas, los Ben Asher. El representante más conocido y autorizado de la familia es el último de la serie, Aaron ben Asher, quien editó un texto completo de la Biblia hebrea con vocales, acentos y la correspondiente masora (tradición)” (La Biblia judía y la Biblia cristiana, página 296).

De todos modos, una advertencia importante es que estos tres sistemas de vocalización no reflejan, en lo esencial, pronunciaciones diversas del texto consonántico, sino maneras distintas de representar la pronunciación de las palabras (Masora, la transmisión de la tradición de la Biblia hebrea, página 33).

No quiero cerrar esta sección sin decir que el origen y aplicación de los signos gráficos inventados por los masoretas fue objeto de gran discusión entre algunos círculos judíos. Parte de la discusión era hermenéutico teológica, pues se discutía si en verdad los signos gráficos masoréticos eran tan sagrados como las consonantes.

En 1538 Elías Levita publicó un comentario sobre la Masora en el que mostraba que ni el Talmud, ni el Midrash conocían el sistema masorético de vocalización, por lo que sugirió que estos eran posteriores a dichas obras. También puso de relieve el origen babilónico y arameo de los nombres de los puntos masoréticos, por lo que habrían surgido con posterioridad al destierro a Babilonia.

Por otro lado, en 1620 Johannes Buxtorf intentó demostrar el origen divino de los puntos vocálicos, queriendo demostrar que no eran una simple invención de los masoretas, sino que tenían la misma autoridad divina que las consonantes.

Al final, y, de todos modos, los puntos vocálicos masoréticos fueron determinantes en el resurgir del idioma hebreo moderno, y lo cierto es que las distintas ediciones modernas de la Biblia hebrea o Tanaj reproducen un texto vocálico, un texto masorético.

El texto de la actual Biblia hebrea

En los años 1516 y 1517 Daniel Bomberg publicó en Venecia la primera edición de la llamada «Biblia rabínica», que fue preparada por el judío converso Félix Pratensis. La segunda edición de la «Biblia rabínica» se publicó entre los años 1524 y 1525, pero bajo la dirección de Ben Hayyim (Jacob ben Chayim). Fue tal el reconocimiento que tuvo esta edición que por un tiempo se la consideró como el verdadero «texto masorético». Es más, se afirma que la segunda edición de la «Biblia rabínica» se convirtió en el «textus receptus» de la Biblia hebrea tanto para judíos como los cristianos por más de cuatrocientos años (400).

Las dos primera ediciones de la llamada «Biblia hebraica de Kittel» (editada por Rudolf Kittel) reprodujeron el texto de la segunda edición de la «Biblia rabínica». Pero a partir de su tercera y última edición (año 1936-37) la «Biblia hebraica de Kittel» reproduce el manuscrito B19a de Leningrado. Este manuscrito abarca toda la Biblia hebrea. Es el códice completo más antiguo. Según consta en su colofón es de los años 1008-1009. Este manuscrito pertenece a la tradición tiberiense o tiberiana. No fue vocalizado por el propio Ben Asher, sino que su puntuación fue copiada de códices corregidos según Ben Asher. Se encuentra en la Biblioteca nacional de Rusia, en San Petersburgo.

Se afirma que la importancia del códice de Leningrado consiste en que es el más antiguo manuscrito conocido de la Biblia hebrea completa, basado en la tradición Ben Asher.

La llamada «Biblia Hebraica Stuttgartensia» publicada en el año 1977 y que vino a sustituir la tercera edición de la «Biblia hebraica de Kittel», también tiene como base textual el códice de Leningrado.

Ahora bien, a pesar predominio del llamado texto masorético, a suya familia pertenece el códice B19 de Leningrado, y que es el texto hebreo prácticamente de todas las actuales ediciones de la Biblia hebrea, los hallazgos del Mar Muerto ponen en evidencia la existencia de una notoria pluralidad textual todavía en el primer siglo de nuestra era. “Se puede establecer con bastante seguridad que entre los siglos I y II d.C. se impuso un determinado tipo textual. De manera que este hecho no fue el resultado de una decisión adoptada en un momento determinado, sino un proceso gradual en el que un texto se fue imponiendo sobre los demás. Durante algún tiempo el texto masorético coexistió con textos divergentes, como lo demuestran algunas disposiciones del Talmud que aluden a la necesidad de eliminar aquellos manuscritos bíblicos que no hubieran sido corregidos de acuerdo con el texto normativo. A partir de este momento el texto bíblico apenas experimentó cambios” (Masora, la transmisión de la tradición de la Biblia hebrea, páginas 27 y 28). En consecuencia, el texto masorético del que actualmente disponemos nunca fue el único que existió, sino el único tipo de texto que sobrevivió.

En este mismo sentido, Julio Trebolle Barrera nos dice: “Los manuscritos de Qumrán han venido a demostrar que, en contra de lo que se solía pensar anteriormente, muchas de las variaciones del texto de la versión de los Setenta (la Septuaginta) respecto al texto hebreo tradicional no son el producto de cambios introducidos en el texto por los traductores griegos. Se deben más bien al hecho de que la traducción fue realizada sobre originales hebreos, cuyo texto difería de del conservado en la tradición masorética” (Los manuscritos del Mar Muerto, balance de hallazgos y de cuarenta años de estudios, páginas 84 y 85).

Finalmente, es cierto que los descubrimientos de los manuscritos del Mar Muerto en el año 1947 vinieron a confirmar en cierta forma la calidad del texto masorético. Lo que ocurre es que para antes de este descubrimiento, los manuscritos hebreos (de la Biblia hebrea) más antiguos con que contábamos eran los códices tiberienses de la escuela Ben Asher: Or 4445; profetas de El Cairo, Alepo y Leningrado (1008 y 1009 d.C.), así como algunos fragmentos encontrados en la Genizá de El Cairo (siglos VI-VIIId.C.) y códices bíblicos incompletos procedente de Egipto y Palestina (datados entre los años 900 y 1100 d.C.) pertenecientes a la colección Firkovich” (Masora, la transmisión de la tradición de la Biblia hebrea, página 24).

Ahora, pienso que algunas personas se preguntarán del porqué traigo a colación toda esta información aquí. Pues bien, lo hago para dar una idea de que las cosas nunca han sido tan simples como muchas personas imaginan, sino mucho más complicadas. Por otro lado, pues, me servirán más adelante para mostrar el porqué de lo inadecuado de ciertas afirmaciones.

Análisis y explicación lingüística y gramatical del tetragrama

Lingüísticamente la etimología del tetragrama está ligada a dos verbos hebreos que significan lo mismo: ser, existir, estar. Estos verbos son “hayáh” y haváh”. La apelación a estos dos verbos se plantea casi como obligatoria por lo que encontramos textualmente en Éxodo 3.13-15, texto que explica el origen del sagrado y nombre propio del Dios de Israel. Una traducción que refleja bien el sentido del texto hebreo de Éxodo 3.14 es: “Dios le respondió a Moisés: Yo seré el que seré. También le dijo: así le dirás a los hijos de Israel: Yo seré me ha enviado a ustedes”.

Es obvio que esta traducción que personalmente he hecho de Éxodo 3.14 difiere de la conocida a través de la Reina Valera. La razón es que yo he seguido el texto hebreo, pero la Reina Valera y otras han seguido el texto de la Septuaginta, que dice: “Y respondió Dios a Moisés: Yo soy el que soy: También le dijo: Así dirás a los hijos de Israel: Yo soy me ha enviado a ustedes”.

Con relación al significado y rigen del nombre, el Diccionario Teológico Manual del AT, citando a Gerhard Von Rad afirma: “únicamente en Éxodo 3.14 y dentro de una interpretación teológica relativamente complicada, se da un significado al nombre de Yahvé; ahora bien, prescindiendo de si, etimológicamente es correcto o no, debe señalarse que este significado es válido sólo para un grupo de israelitas. (Tomo I, pagina 969). Con relación al origen del nombre Yahvé, la misma obra citada también afirma que hasta el momento no se han podio presentar pruebas irrefutables de que el nombre Yahvé haya sido empleado fuera de Israel y antes de Moisés.”

Finalmente, lo dicho en Éxodo 6.2-3 (Habló todavía Dios a Moisés, y le dijo: Yo soy JEHOVÁ. 3Y aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como Dios Omnipotente, mas en mi nombre JEHOVÁ no me di a conocer a ellos), significa tres cosas: 1) Que redactor de este relato no parece conocer toda la historia que presenta el libro de Génesis. 2) Que muy posiblemente este relato una existencia independiente, y que ahora nos llega junto al resto del Pentateuco. 3) Que muy probablemente el Pentateuco no comenzó por donde ahora comienza, en la forma final en que hemos recibido el Pentateuco. Una lectura detenida demuestra que para cuando se viene a dar la explicación del sagrado nombre en Éxodo 3 y 6, ya el libro de Génesis estaba repleto del uso del tetragrama (sólo en Génesis encontramos el tetragrama alrededor de 143 veces). De todos modos hay algunos comentaristas que ante esta dificultad plantean que no se trata simplemente del nombre, sino de su sentido, “no les hice comprender” (véase comentario a Éxodo 6 en la Biblia del peregrino de estudio”.

El uso del tetragrama en el texto masorético

Ahora bien, con relación a las distintas transliteraciones que hemos mencionado y

que nos han llegado a través de las distintas versiones de la Biblia, lo primero que tenemos que hacer es preguntarnos si lo que procede es una traducción del tetragrama, según la intención expresada por la vocalización del mismo en la tradición masorética, o la simple transliteración del tetragrama.

Pero antes de seguir creo que debemos tener bien claro que el nombre “Jehová” está ligado a la etapa del texto hebreo vocalizado. Respecto del texto consonántico nada puede aportar en esta discusión. Por eso, decir que los descubrimientos del Mar Muerto de 1947 confirman la antigüedad de dicho nombre, carece de todo fundamento. Lo que sí puede decirse es que hay en dichos manuscritos ejemplos del uso del tetragrama, pero esto no es lo mismo.

No olvidemos que los textos encontrados en Qumrán datan de hasta dos siglos antes de Cristo, pero que el texto hebreo consonántico de la Biblia hebrea no fue vocalizado por los masoretas sino con posterioridad por lo menos al siglo V de nuestra era. En conclusión: no hay en Qumrán ejemplos de manuscritos vocalizados, pues son anteriores a la etapa de los masoretas. Por otro lado, no hay ejemplos en Qumrán de manuscritos que confirmen la presencia del tetragrama con una vocalización que confirme por lo menos la transliteración “Jehová”.

Pero de nuevo, está latente la pregunta: Jehová, ¿traducción o transliteración? ¿Qué intención tenían los masoretas al vocalizar el tetragrama en la forma en que lo encontramos en el texto masorético?

Como transliteración, hay evidencias que apuntan a que probablemente la más antigua vocalización es “Yahvéh”. Esta vocalización encuentra apoyo en una transcripción griega, “Iabé”, que según Francisco Lacueva aparece en el Pentateuco griego samaritano (Curso práctico de Teología Bíblica, página 28). A la luz de esta evidencia son comprensibles las siguientes transliteraciones: Yahveh, Yavé, Yaweh, Yahve. Lo penoso es que la vocalización que estaría detrás de la transcripción griega “Iabé” no se la encuentra en el texto masorético. Por lo tanto, la solución o explicación, ajustándonos al texto masorético, tendremos que buscarla por otra parte.

Respecto a la vocalización del tetragrama, diré lo siguiente. Hay evidencias de que en las ediciones impresas de la Biblia hebrea hay dos vocalizaciones muy parecidas, pero distintas en un solo punto.

Por un lado tenemos la vocalización que muestra la Biblia hebreo-español, a saber,

“YeHoVaH”. Esta vocalización ha originado las siguientes transliteraciones: Jehová, Jehová.

Por otro lado, la Biblia Hebraica editada por Rudolph Kittel (1937) y la actual Biblia hebraica Stuttgartensia (1967-77), muestran la siguiente vocalización: “YeHVaH”.

Ahora, la pregunta del millón: ¿se legitima el uso del nombre “Jehová” con la vocalización “YeHoVaH” que muestra la Biblia hebreo-español?

Lo cierto es que a pesar de lo que piensan muchas personas, la vocalización del tetragrama no justifica el uso del nombre “Jehová”. ¿Por qué? Porque con la aparente intención de ocultar la más antigua y posible original pronunciación del sagrado nombre, los escribas emplearon las vocales de otros dos nombres más comunes.

La evidencia que aporta la Septuaginta

En la Septuaginta (traducción griega del AT, en principio sólo el Pentateuco, hecha alrededor de la segunda mitad del siglo III antes de nuestra era) muestra la tendencia de traducir el tetragrama con la palabra “Kúrios” (Señor), no importando su vocalización. Pero no siempre mantuvo esta tendencia. Aquí tenemos que traer a la memoria la posibilidad de que en algunos casos, la Septuaginta refleje un texto hebreo distinto al masorético.

Para demostrar lo que estoy diciendo, voy a tomar a Génesis capítulo 4, un pasaje donde encontramos la presencia del nombre “Jehová” en diez ocasiones en la Reina Valera de 1960. En este capítulo encontramos el nombre “Jehová” en los siguientes versículos: 1, 3, 4, 6, 9, 13, 15 (dos veces), 16 y 26.

En todos estos versículos el texto masorético tiene el tetragrama con la vocalización “Yehvah”.

La Biblia hebreo español, en cambio, tiene el tetragrama con la vocalización “Yehovah” (pero traduce como “el Eterno”)

Lo interesante es que en la Septuaginta la situación es más complicada, lo que nos obliga a ir versículo por versículo.

Versículo 1) “tu theú”, forma de “theós” (Dios)

Versículo 3) “tu kuríu”, forma de “júrios” (Señor)

Versículo 4) “jo theós” (Dios)

Versículo 6) “kúrios jo theós” (Señor Dios)

Versículo 9) “jo theós” (Dios)

Versículo 13) “ton kúrion”, forma de “kúrios” (Señor)

Versículo 15) “kúrios jo theós” (Señor Dios), las dos veces.

Versículo 26) “kuríu tu theú” forma de “kúrios” y “theós” (Señor y Dios)

Se nota de nuevo la falta de uniformidad en que la Septuaginta traduce el tetragrama, tomando como referencia el texto masorético. Obviamente, no es imposible aquí la lectura por parte de la Septuaginta de un texto hebreo distinto al masorético.

Pasemos ahora a considerar dos expresiones que aparecen en la Reina Valera: “Jehová Dios” y “Señor Jehová”. La expresión “Jehová Dios” se la encuentra en el AT en la Reina Valera de 1960 en 665 veces en 613 versículos bíblicos. La expresión “Señor Jehová” se la encuentra en 42 veces en 41 versículos bíblicos.

Como es imposible ser exhaustivo aquí, lo que voy a hacer es considerar algunos casos a manera de ejemplo.

La expresión “Jehová Dios”

Para analizar la forma en que esta expresión es traducida por la Septuaginta, lo que voy a hacer es tomar un pasaje en particular, a Génesis capítulo 2, donde encontramos la frase “Jehová Dios” en cuatro once (11) ocasiones: versículos: 4, 5, 7, 8, 9, 15, 16, 18, 19, 21 y 22.

En estos once (11) versículos, el texto masorético tiene la expresión “Yehvah elohím”.

La Biblia hebreo-español “Yehovah elohim” (pero la traduce “Dios, el Eterno”)

La Septuaginta, por su lado, muestra la siguiente situación:

Versículo 4) “jo theós” (Dios)

Versículo 5) “jo theós” (Dios)

Versículo 7) “jo theós” (Dios)

Versículo 8) “kúrios jo theós” (Señor Dios)

Versículo 9) “jo theós” (Dios)

Versículo 15) “kúrios jo theós” (Señor Dios)

Versículo 16) “kúrios jo theós” (Señor Dios)

Versículo 18) “kúrios jo theós” (Señor Dios)

Versículo 19) “jo theós” (Dios)

Versículo 21) “jo theós” (Dios)

Versículo 22) “kúrios jo theós” (Señor Dios)

Se nota de nuevo la falta de uniformidad en que la Septuaginta traduce el tetragrama, combinado ahora con la palabra “elohim” (Dios), tomando de nuevo como referencia el texto masorético. Tampoco se puede descartar en este caso la Septuaginta haya tenido como base un texto hebreo distinto al masorético.

La expresión “Señor Jehová”

El sintagma “Señor Jehová” se lo encuentra en la Reina Valera 1960 cuarenta y dos veces (42) en cuarenta y un versículo (41). De estas 42 veces, es la traducción del hebreo “Adonay Yehvih” (o “Adonay Yehovih”) en treinta y seis (36). En cinco ocasiones es la traducción del hebreo “Ha-Adón Yehváh” (o “Ha-Adón Yehováh”). Y en una ocasión es la traducción de la hebrea “Yehváh Elohím” (o “Yehováh Elohím”), en Jeremías 2.19.

Para analizar la forma en que esta expresión es traducida por la Septuaginta, lo que voy a hacer es tomar un pasaje en particular, a Isaías capítulo 10, donde encontramos la frase “Señor Jehová” en cuatro ocasiones: versículos: 16, 23, 24 y 33.

De estas cuatro menciones, el texto masorético no tiene una expresión uniforme. En los versículos 16 y 33, el texto masorético tiene la expresión “Ha-adón Yehvah”; pero en los versículos 23 y 24, la expresión “Adonay Yehvih”.

La Biblia hebreo-español, en los versículos 16 y 33 tiene la expresión “Ha-adón Yehovah”, pero la traduce “Señor Dios” en el 16, pero “Señor el Eterno” en el 33.

En los versículos 23 y 24, tiene la expresión “Adonay Yehovih”, pero traduce “Señor el Eterno” en el 23, y “Señor Dios” en el 24.

La septuaginta por su parte, vuelve a mostrar falta de uniformidad o inconsistencia en su traducción. En el versículo 16, traduce “kúrios” (Señor); en el versículo 23, traduce “jo theós” (Dios); en el versículo 24, traduce “kúrios” (Señor); y en el versículo 33, traduce “kúrios” (Señor).

Consideremos además a 2 Samuel 7.18, 19, 20, y 22

“18Y entró el rey David y se puso delante de Jehová, y dijo: Señor Jehová, ¿quién soy yo, y qué es mi casa, para que tú me hayas traído hasta aquí? 19Y aun te ha parecido poco esto, Señor Jehová, pues también has hablado de la casa de tu siervo en lo por venir. ¿Es así como procede el hombre, Señor Jehová? 20¿Y qué más puede añadir David hablando contigo? Pues tú conoces a tu siervo, Señor Jehová… 22Por tanto, tú te has engrandecido, Jehová Dios; por cuanto no hay como tú, ni hay Dios fuera de ti, conforme a todo lo que hemos oído con nuestros oídos.”

En estos cuatro pasajes, la situación es la siguiente. El los versículos 18, 19 y 20, lo que la Reina Valera ha traducido “Señor Jehová” es la expresión hebrea “Adonay Yehvíh”. Pero en el versículo 22, la traducción “Jehová Dios” corresponde a la misma expresión hebrea “Adonay Yehvíh” que tradujo “Señor Jehová” en los versículos 18, 19 y 20.

En la Biblia hebreo-español, la situación es esta: En los versículos 18, 19, y 20, tiene en el texto hebreo la expresión “Adonay Yehovíh”, y la traduce “Dios Eterno”. Pero en el versículo 22, la expresión hebrea es “Yehováh Elohim”, y la traduce igualmente “Dios Eterno”.

La Septuaginta, por su parte, tradujo de manera consistente con una misma expresión, la única expresión que tiene el texto masorético en los cuatros pasajes en cuestión. La traducción de la Septuaginta es “Kúrie mu kúrie”, que significa “Señor mi Señor”.

Finalmente, en Deuteronomio 9.26, la expresión “Señor Jehová” es la traducción del la expresión “Adonay Yehovíh” del texto masorético. La Biblia hebreo-español tiene en el texto hebreo la expresión “Adonay Yehovíh”, pero la traduce simplemente “Señor”. La Septuaginta tradujo con la expresión “Kúrie kúrie”, que debe traducirse “Señor señor”.

La combinación “Yehváh Elohim” y la combinación “Adonay Yehvíh”

La combinación “Yehváh Elohím” o “Yehováh Elohím” la encontramos en el texto masorético 35 veces en 33 versículos bíblicos, a saber: Génesis 2. 4, 5, 7, 8, 9, 15, 16, 18, 19 21, 22; 3.1, 8, 9, 13, 14, 21, 22, 23, ; Éxodo 9.30; 2 Samuel 7.25; 2 Reyes 19.19; Salmo 72.18; 80.4, 19; 84,8, 11; 1 Crónicas 17.16, 17; 28.20; 2 Crónicas 1.9; 6.41, 42. La Reina Valera 1960 tradujo esta combinación como “Jehová Dios”. Sólo en Génesis 3.23 se apartó, traduciendo sólo con “Jehová”.

La traducción de la Septuaginta en estos 35 versículos no fue consistente, observemos: con sólo “jo theós” (Dios) en Génesis 2. 4, 5, 7, 9, 19, 21; 3.1, 22. Con sólo “Kúrion” (Señor) en Éxodo 9.30. Con “Kúrios jo theós” (Señor Dios) en Génesis 2.8, 15, 16, 18, 22; 3.9, 13, 14, 21, 23; Salmo 72.18; 84.11; 1 Crónicas 28.20. Con “Kúrie jo theós” (Señor Dios) en 2 Reyes 19.19; Salmo 80.4, 19; 84.8; 1 Cónicas 17.16, 17; 2 Crónicas 1.9; 6.41. 42. Con “Kuríu tu theú” (Del Señor Dios) en Génesis 3.8. Y con “Kúrie mu kúrie” (Señor mi Señor) en 2 Samuel 7.25.

La combinación “Adonay Yehvíh”

La combinación “Adonay Yehvíh” o “Adonay Yehovíh” se la encuentra en el texto masorético en 284 veces en 278 versículos bíblicos. Expresión que, como ya vimos, es traducida en treinta y seis ocasiones como “Señor Jehová” en la Reina Valera de 1960.

Por razones obvias sólo consideraremos ocho casos representativos: Génesis 15.2; Deuteronomio 3.24; Josué 7.7; Jueces 16.28; 1 Reyes 2.26; Ezequiel 11.8; Amós 7.5 y 6.

En estos ocho casos, la traducción de la Septuaginta fue la siguiente:

Génesis 15.2 “Déspota” (forma de “despótes”, Señor, amo, dueño)

Deuteronomio 3.24 “Kúrie kúrie” (Señor, señor)

Josué 7.7 “Kúrie” (Señor)

Jueces 16.28 “Kúrie kúrie” en el texto A, traducción “Señor, señor”. Pero en el texto B, “Adonaie kúrie” (Señor, señor”). La palabra “Adonaie” es una transliteración griega de la hebrea “Adonay”. Una observación más es que el texto masorético tiene esta vez la vocalización “Yehovíh”, y no “Yehvíh” que es la que sobresales.

1 Reyes 2.26 “Kuríu” (del Señor). Aquí volvemos a observar en el texto masorético la vocalización “Yehovíh”, y no la usual, “Yehvíh”.

Ezequiel 11.8 “Kúrios” (Señor)

Amós 7.5 “Kúrie kúrie” (Señor, señor)

Amós 7.6 “Kúdios” (Señor)

Pero, ¿qué tienen en común las combinaciones “Yehváh Elohim” y la combinación “Adonay Yehvíh”?

1) Que al vocalizar el tetragrama con las vocales de “Adonay” (Señor), ya sea “Yehváh” o “Yehováh” los masoretas sugerían la lectura (traducción, no transliteración) “Adonay” (Señor), cuando va acompañado del sustantivo “Elohim” (Dios), la lectura de la expresión “Yehváh o Yehováh Elohím” sería “Señor Dios”.

2) Que al vocalizar el tetragrama con las vocales de “Elohím” (Dios), ya sea “Yehvíh” o “Yehovíh”, cuando va acompañado del sustantivo “Adonay”, también sugiere por igual, que la combinación “Adonay Yehvíh o Yehovíh” debe leerse “Señor Dios”.

Procediendo de esta manera, en ambos casos, se evitaba el pleonasmo “Señor Señor” y “Dios Dios”. Esta evidencia también nos invita a considerar las combinaciones “Yehváh Elohím” (o Yehováh Elohím) y “Adonay Yehvíh (o Adonay Yehovíh) como sinónimas.

Es pertinente decir aquí que esta vocalización sigue la tendencia de vocalizar el tetragrama con las vocales de “Adonay” (Yehváh o Yehováh) cuando éste está sólo.

Ante estos resultados podemos decir que en términos generales la vocalización masorética del tetragrama viene a confirmar la tendencia de la Septuaginta, como ya he mostrado. Precisamente son valiosas aquí las palabras de Francisco Pérez Castro, cuando dice: “Actualmente una fuerte corriente de opinión científica mantiene que, del mismo modo que los masoretas no introdujeron innovaciones artificiales en las formas gramaticales-aunque en gran parte estuvieran ya en desuso- y supieron mantener las antiguas al vocalizar el AT, tampoco se propusieron reflejar su propio modo de entender y pronunciar el texto, sino que transmitieron la lectura y la comprensión tradicionales del mismo… De modo que, si bien es cierto que los masoretas inventaron los signos gráficos para leer debidamente el texto consonántico, no crearon esa forma de lectura. El modo de leer el texto consonántico se transmitió oralmente de maestros a discípulos en una cadena escolástica sin solución de continuidad. Lo que hicieron, pues, los masoretas en el aspecto vocálico sería recoger esa tradición de escuela tan fidedigna y segura como la del texto consonántico” (Citado por Elvira martín Contreras y Guadalupe Seijas de los Ríos Sarzosa en «Masora, la transmisión de la tradición de la Biblia hebrea», página 34).

Esta sospecha de la que nos habla Francisco Pérez Castro parece más verosímil cuando constatamos que la vocalización masorética concuerda en líneas generales con la Septuaginta en nuestro tema en cuestión, a pesar de que la Septuaginta es anterior al texto masorético en más de cinco siglos.

¡Hasta mañana con el favor de Dios!

Muy a propósito del día del amor y la amistad

“Agape” y la terminología de los sentimientos en la Biblia

Es muy generalizada la idea de que la palabra “ágape” y el verbo “agapáo” del cual se deriva, se usan en la Biblia estrictamente para señalar el amor de Dios, el amor por antonomasia, y respecto de los seres humanos, el amor como fruto de la obra del Espíritu Santo; el amor como un sentimiento no superficial, coyuntural e interesado, sino profundo, desinteresado, sacrificial, el perfecto amor.

En consecuencia, se establecen ciertas diferencias entre el llamado “amor ágape”, el “amor de Dios”, el verdadero amor, y el sentimiento que generalmente señalamos con la palabra “querer”. Es más, este tipo de distinción se ha hecho en repetidas ocasiones en canciones románticas donde se afirma que “querer” y “amar” no es lo mismo.

Pero, ¿será verdad que la terminología bíblica traza de forma tan marcada las diferencias entre estos tipos de sentimientos? ¿Será cierto que en la Biblia la palabra “ágape” sólo apunta al “amor de Dios”? ¿Será cierto que la palabra “ágape” no se usa en contextos que involucran un interés físico y sexual? ¿Será cierto que la palabra “ágape”, usada en contextos donde se asocia a acciones puramente humanas, es siempre como una expresión del amor “ágape”, el “amor” como “fruto del Espíritu Santo?

Ahora bien, a fin de aclarar bien toda esta cuestión, o por lo menos constatar cómo se aborda en la Biblia, pasemos a considerar la terminología bíblica al respecto. El procedimiento será el siguiente: en primer lugar constataremos el uso en la Biblia de los principales términos relacionados con esta temática, evitando toda definición reduccionista; en segundo lugar, procurar explicar su uso, más que definir dichos términos, a la luz de los textos bíblicos que nos sirvan de testigos. Luego, a la luz de las evidencias que aporte nuestra investigación textual, pasaremos a puntualizar algunas conclusiones relevantes.

I) El verbo “agapáo” en el NT

Según el Nuevo Léxico Griego – español del NT por Jorge Fitch Mckibben (Casa Bautista de Publicaciones, 1985), el verbo “agapáo” se encuentra en el NT en ciento cuarenta y tres (143) ocasiones. Como punto de partida consideremos lo que dice el Diccionario Vine sobre este verbo: “«gapáo» y el correspondiente nombre «agápe» constituyen la palabra característica del cristianismo, y ya que el Espíritu de la revelación la ha usado para expresar ideas previamente desconocidas.”

Unos textos claves para este trabajo son los siguientes:

Juan 3.16 “Porque de tal manera amó (“egápesen”) Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna.”

1 Juan 4.19 “Nosotros le amamos (“agapómen”) a él, porque él nos amó (“egápesen”) primero.”

1 Juan 5.2 “En esto conocemos que amamos (“agapómen”) a los hijos de Dios, cuando amamos (“agapómen”) a Dios, y guardamos sus mandamientos.”

Pasemos ahora a considerar algunos pasajes donde por la concepción popular que se tiene del verbo “agapáo”, mucha gente no esperaría encontrarlo.

Lucas 11.43 “¡Ay de vosotros, fariseos! que amáis (“agapáte”) las primeras sillas en las sinagogas, y las salutaciones en las plazas.”

Juan 3.19 “19Y esta es la condenación: que la luz vino al mundo, y los hombres amaron (“egápesan”) más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas.”

2 Timoteo 4.10 “Porque Demas me ha desamparado, amando (“agapésas”) este mundo, y se ha ido a Tesalónica.”

II) El uso del sustantivo “agápe” en el NT

La palabra “ágape” (esdrújula) es una transliteración del sustantivo griego “agápe”, grave, derivado del verbo griego “agapáo.”

Según el Nuevo Léxico Griego –español del NT por Jorge Fitch Mckibben (Casa Bautista de Publicaciones, 1985), el sustantivo “agápe” se encuentra en el NT en ciento dieciséis (116) ocasiones.

Algunos ejemplos importantes para nuestro trabajo son:

1 Juan 4.8 “1 Juan 4.8 “El que no ama (“agapón”), no ha conocido a Dios; porque Dios es amor” (“agápe”).

Gálatas 5.22 “Mas el fruto del Espíritu es amor (“agápe”), gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe.”

III) El uso del verbo “filéo” en el NT

Según el Nuevo Léxico Griego –español del NT por Jorge Fitch Mckibben (Casa Bautista de Publicaciones, 1985), el verbo “filéo” se encuentra en el NT sólo veinticinco veces (25). El verbo “filéo” por lo general señala un tipo de sentimiento no tan profundo como “agapáo”, y por eso en ciertos contextos se prefiere la traducirlo por “querer” y no por “amar”. No obstante, hay pasajes que demuestran un uso sinónimo de “filéo” y “agapáo”.

Algunos ejemplos importantes para nuestro trabajo son:

Mateo 6.5 “Y cuando ores, no seas como los hipócritas; porque ellos aman (“filúsin”) el orar en pie en las sinagogas y en las esquinas de las calles, para ser vistos de los hombres; de cierto os digo que ya tienen su recompensa.”

Mateo 23.6 “Y aman (“filúnton”) los primeros asientos en las cenas, y las primeras sillas en las sinagogas.”

Un uso peculiar del verbo “filéo” es cuando se emplea con la acepción de “besar” (sentido con que se usa todavía en el griego moderno):

Mateo 26.48 “Y el que le entregaba les había dado señal, diciendo: Al que yo besare (“filéso”), ése es; prendedle.”

Marcos 14.44 “Y el que le entregaba les había dado señal, diciendo: Al que yo besare (“filéso”), ése es; prendedle, y llevadle con seguridad.”

IV) Un caso muy especial: el uso de “agapáo” y “filéo” en el diálogo entre Jesús y Pedro en Juan 21.15-17

Leamos el texto en cuestión:

“5Cuando hubieron comido, Jesús dijo a Simón Pedro: Simón, hijo de Jonás, ¿me amas más que éstos? Le respondió: Sí, Señor; tú sabes que te amo. El le dijo: Apacienta mis corderos. 16Volvió a decirle la segunda vez: Simón, hijo de Jonás, ¿me amas? Pedro le respondió: Sí, Señor; tú sabes que te amo. Le dijo: Pastorea mis ovejas. 17Le dijo la tercera vez: Simón, hijo de Jonás, ¿me amas? Pedro se entristeció de que le dijese la tercera vez: ¿Me amas? y le respondió: Señor, tú lo sabes todo; tú sabes que te amo. Jesús le dijo: Apacienta mis ovejas.”

Observemos ahora la traducción que hace del mismo pasaje la versión popular Dios Habla Hoy:

“15Terminado el desayuno, Jesús le preguntó a Simón Pedro: —Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que estos? Pedro le contestó: —Sí, Señor, tú sabes que te quiero. Jesús le dijo: —Cuida de mis corderos. 16Volvió a preguntarle: —Simón, hijo de Juan, ¿me amas? Pedro le contestó: —Sí, Señor, tú sabes que te quiero. Jesús le dijo: —Cuida de mis ovejas. 17Por tercera vez le preguntó: —Simón, hijo de Juan, ¿me quieres? Pedro, triste porque le había preguntado por tercera vez si lo quería, le contestó: —Señor, tú lo sabes todo: tú sabes que te quiero. Jesús le dijo: —Cuida de mis ovejas.”

Al comparar estas dos versiones de un mismo pasaje, saltan a la vista algunas diferencias:

Lo primero es que la versión Reina Valera 1960 mantiene en todo el pasaje una misma traducción, empleando las formas del verbo “amar” tanto para cuando Jesús pregunta, como para cuando Pedro responde. En segundo lugar, la versión popular Dios habla Hoy establece una diferencia, empleando el verbo “amar” en las dos primeras preguntas de Jesús, pero el verbo querer en la tercera pregunta, verbo con el cual Pedo había respondido las dos primeras preguntas. La razón de esta diferencia está en que cada vez que la versión popular tradujo con una forma del verbo “querer” es porque en el texto griego no está “agapáo”, sino “filéo”.

Para destacar mejor lo que está ocurriendo en este pasaje, lo que voy a hacer es usar de nuevo la traducción de la versión popular, pero colocando entre paréntesis la transliteración de la forma verbal que se encuentra en el texto griego:

“15Terminado el desayuno, Jesús le preguntó a Simón Pedro: —Simón, hijo de Juan, ¿me amas (“agapás me”) más que estos? Pedro le contestó: —Sí, Señor, tú sabes que te quiero (“filó se”). Jesús le dijo: —Cuida de mis corderos. 16Volvió a preguntarle: —Simón, hijo de Juan, ¿me amas? (“agapás me”) Pedro le contestó: —Sí, Señor, tú sabes que te quiero (“filó se”). Jesús le dijo: —Cuida de mis ovejas. 17Por tercera vez le preguntó: —Simón, hijo de Juan, ¿me quieres? (“filéis me”) Pedro, triste porque le había preguntado por tercera vez si lo quería (“filéis me”), le contestó: —Señor, tú lo sabes todo: tú sabes que te quiero (“filó se”). Jesús le dijo: —Cuida de mis ovejas.”

Después de ver la forma en que la versión popular Dios Habla Hoy establece diferencia entre “filéo” y “agapáo”, cabe que nos preguntemos sobre la legitimidad de este procedimiento.

En mi opinión creo que ayudaría mucho analizar la forma en que el autor del evangelio de Juan emplea estos dos verbos en toda su obra.

El empleo que hace el autor de Juan de “agapáo” y “filéo” como perfectos sinónimos

Analizando el uso que el autor del cuarto evangelio hace de los dos verbos en cuestión, los resultados son los siguientes. Hay un promedio de treinta y nueve (39) formas verbales en el evangelio de Juan del verbo “amar”. De estas treintas y nueve (39) formas verbales, diez (10) corresponden al verbo “filéo”, y veintinueve (29) al verbo “agapáo”. Lo llamativo es que a pesar de esta diferencia abismal, resulta muy interesante ver la forma en que el autor del cuarto evangelio tiende a emplear a uno en lugar del otro, como sinónimo, en ciertos contextos, después de haber señalado la misma idea pero con el otro.

Un aspecto interesante en Juan, respecto al empleo del verbo “filéo”, a pesar de la pocas veces que lo utiliza su autor (unas diez veces), es su uso como un sinónimo perfecto de “agapáo.” Consideremos los siguientes ejemplos:

1) La idea expresada por el autor en Juan 5.20, con “filéo” (que el Padre ama al Hijo); es expresada por igual con “agapáo” en: Juan 3.35; 10.17; 15.9; 17.23, 24.

2) La idea expresada por el autor en Juan 11.3 y 36, con “filéo” (que Jesús amaba a Lázaro); es expresada por igual con “agapáo” en Juan 11.5.

3) La idea expresada por el autor en Juan 16.27, con “filéo” (que el Padre ama a los que aman a su Hijo); es expresada por igual con “agapáo” en Juan 14.21, 23.

4) La idea expresada por el autor en Juan 20.2, con “filéo” (señalando que había un discípulo al que Jesús amaba); es expresada por igual con “agapáo” en Juan 13.23; 19.26; 20.2; 21.7; 21.20.

En conclusión, después de este análisis, no creo que debamos estar muy seguros de que sea legítima la distinción que hace la versión popular Dios Habla Hoy (así también la Nueva Versión Internacional, la Reina Valera 1995, la Nueva Biblia Española, la Biblia de Jerusalén, la Nueva Traducción Viviente, entre otras) en Juan 21.15-17, entre el verbo “agapáo” y “filéo”.

Esta acentuada distinción entre el sentido de “agapáo” y “filéo”, supone que las dos primeras veces Jesús le preguntó a Pedro si lo “amaba”, pero Pedro le respondió que sólo lo “quería”. Y que la tercera vez Jesús le preguntó a Pedro si lo “quería”, y Pedro respondió que sí, que efectivamente lo “quería”.

Entonces, en el caso de mantener una distinción radical entre “agapáo” y “filéo” en Juan 21-15-17, si hacemos el ejercicio de ir de Juan 21.15-17 a los ya mencionados casos del uso sinónimo de los dos verbos en cuestión, las consecuencias serían las siguientes:

En primer lugar: Que en Juan 5.20 habría que traducir (y decir) que el Padre sólo quiere al Hijo, que le tiene cariño pero que no lo ama en verdad; y que en Juan 3.35; 10.17; 15.9; 17.23, 24, sí habría que traducir (y decir) que el Padre efectivamente sí lo ama. Lo interesante es que la traducción de Juan 5.20 que hace la versión popular Dios Habla Hoy no refleja tal hipótesis, ni resulta coherente ni consistente con el manejo de “agapáo” y “filéo” en Juan 21-15-17, cito: “Pues el Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que hace; y le mostrará cosas todavía más grandes, que los dejarán a ustedes asombrados.”

En segundo lugar: Que en Juan 11.3 y 36 habría que traducir (y decir) que Jesús no amaba profundamente a Lázaro, sino que le tenía cariño; y que en Juan 11.5 sí habría que traducir (y decir) que Jesús efectivamente amaba a Lázaro. Lo interesante es que la traducción de Juan 11.3, 5 y 36, me resulta sorprendente, y por las siguientes razones.

Por un lado, pues no muestra la consistencia que sí mostró en la traducción de Juan 5.20. Por otro lado, porque además de suponer una distinción radical entre “agapáo” y “filéo”, aun así traduce los tres pasajes en cuestión de una manera uniforme pero no con formas del verbo “amar” (suponiendo a “agapáo”), sino con formas del verbo “querer” (suponiendo a “filéo”), Cito: 3Así pues, las dos hermanas mandaron a decir a Jesús: —Señor, tu amigo querido está enfermo. 5Aunque Jesús quería mucho a Marta, a su hermana y a Lázaro. 6Los judíos dijeron entonces: —¡Miren cuánto lo quería!

En tercer lugar: Que en Juan 16.27 habría que traducir (y decir) que el Padre en verdad no ama a los que aman a su Hijo, sino que sólo les tiene cariño; pero que en Juan 14.21 y 23 sí habría que traducir (y decir) que efectivamente el Padre ama a los que aman a su Hijo.

Lo curioso es que la traducción de Juan 16.27 que hace la versión popular Dios Habla Hoy no refleja tal hipótesis, y traduce como si en dicho pasaje estuviera el verbo “agapáo”, cuando en realidad el verbo que allí está es “filéo”. Cito: “Porque el Padre mismo los ama. Los ama porque ustedes me aman a mí, y porque han creído que yo he venido de Dios.”

En cuarto lugar: Que en Juan 20.2 habría que traducir (y decir) que Jesús no amaba profundamente al discípulo del que se habla, sino que simplemente le tenía cariño; pero que en Juan 13.23; 19.26; 20.2; 21.7; 21.20 sí habría que traducir (y decir) que Jesús efectivamente sí amaba al discípulo en cuestión. Consideremos la traducción que hace la versión popular Dios Habla Hoy de Juan 20.2 “Entonces se fue corriendo a donde estaban Simón Pedro y el otro discípulo, aquel a quien Jesús quería mucho, y les dijo: —¡Se han llevado del sepulcro al Señor, y no sabemos dónde lo han puesto!”

Después de considerar esta traducción de Juan 20.2 y la de los demás casos (los primeros tres), nos vemos en el deber de advertir que la versión popular Dios Habla Hoy muestra una notable y lamentable inconsistencia en el entendimiento y traducción de los verbos “agapáo” y “filéo”.

V) El uso del sustantivo “filía” en el NT

El significado básico del sustantivo “filía” es “amistad”. Con respecto a la etimología de “filía”, es muy común la idea de que se deriva del verbo “filéo”; sin embargo, parece que más bien se deriva de un verbo que no tiene presencia en el NT, pero que sí está atestiguado en la Septuaginta. Dicho verbo es “filiázo” que significa “amar”, “hacer amigo”, “actuar o comportarse como amigo”, “actuar amigablemente”.

Volviendo al sustantivo “filía”, la única vez que se encuentra en el NT es en la epístola o carta de Jacobo (Santiago) 4.4 “¡Oh almas adúlteras! ¿No sabéis que la amistad (“je filía”) del mundo es enemistad contra Dios? Cualquiera, pues, que quiera ser amigo del mundo, se constituye enemigo de Dios.”

VI) El uso del sustantivo “storgué” en NT

Este sustantivo, como tal no aparece en el NT, pero sí se encuentra en el NT un sustantivo compuesto que sí lo contiene, y en un único pasaje. Dicho sustantivo es “filóstorgos”, formado por “fílos” (amigo) y “storgué” (amor, afecto). El único texto del NT en cuestión es Romanos 12.10: “Amaos (“filóstorgos”) los unos a los otros con amor fraternal (“filadelfía”) en cuanto a honra, prefiriéndoos los unos a los otros.”

VII) Respecto al verbo “eráo” y el sustantivo “éros” en el NT

Ciertamente tenemos que decir el verbo “eráo” y el sustantivo derivado de éste, “éros”, no se encuentran en el NT. Sin embargo, sí tenemos ejemplos concretos de su presencia en la Septuaginta.

VIII) El verbo “amar” en el Tanaj (AT hebreo)

En el Tanaj (el AT hebreo) hay por lo menos ocho (8) verbos que se traducen “amar”. Antes de seguir tengo que aclarar que aunque la Concordancia Strong identifica como verbo al segundo término hebreo que ocupa el segundo lugar en frecuencia, lo cierto es que es realmente un sustantivo. Los ocho verbos son: “ajáv” “jamád”, “jafets”, “yedidut”, “ratsáh”, “rajám”, “javáv”, también el sustantivo “ajaváh”, y una forma del verbo “jafets”.

El verbo “ajáv” es el verbo que sobresale en su uso, con una frecuencia que ronda en las ciento cincuenta y tres (153) menciones. Cuatro casos representativos son:

Génesis 22.2 “Y dijo: Toma ahora tu hijo, tu único, Isaac, a quien amas, y vete a tierra de Moriah, y ofrécelo allí en holocausto sobre uno de los montes que yo te diré.”

Deuteronomio 6.5 “Y amarás a Jehová tu Dios de todo tu corazón, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas.”

Deuteronomio 7.13 “13Y te amará, te bendecirá y te multiplicará, y bendecirá el fruto de tu vientre y el fruto de tu tierra, tu grano, tu mosto, tu aceite, la cría de tus vacas, y los rebaños de tus ovejas, en la tierra que juró a tus padres que te daría.”

Ester 2.17 “Y el rey amó a Ester más que a todas las otras mujeres, y halló ella gracia y benevolencia delante de él más que todas las demás vírgenes; y puso la corona real en su cabeza, y la hizo reina en lugar de Vasti.”

IX) El sustantivo “amor” en el Tanaj (AT hebreo)

En el Tanaj hay por lo menos siete (7) sustantivos que se traducen “amor”. Estos son: “ajaba”, “maán”, “dod”, “abur”, “jeséd”, y dos formas del verbo “ajáv”. Luego tenemos dos construcciones, que no son propiamente sustantivos, pero que también se traducen “amor”, como el uso de la preposición hebrea “al”, significando “por causa de”, y la construcción formada por la misma preposición “al” y la palabra “odot”.

El sustantivo “ajaváh” con una frecuencia de veintisiete (27) menciones. Tres casos representativos son:

Jeremías 31.3 “Jehová se manifestó a mí hace ya mucho tiempo, diciendo: Con amor eterno te he amado; por tanto, te prolongué mi misericordia.”

Salmo 109.4 “En pago de mi amor me han sido adversarios; Mas yo oraba.”

Cantares 8.7 “Las muchas aguas no podrán apagar el amor, Ni lo ahogarán los ríos. Si diese el hombre todos los bienes de su casa por este amor, De cierto lo menospreciarían.”

X) El uso del verbo “agapáo” en la Septuaginta

A fin de demostrar el uso de este verbo en la Septuaginta, vamos a considerar varios pasajes del Tanaj (el AT), especificando también el verbo hebreo al cual traduce.

1) El Génesis 24.67 leemos: “Y la trajo Isaac a la tienda de su madre Sara, y tomó a Rebeca por mujer, y la amó; y se consoló Isaac después de la muerte de su madre”.

Aquí la traducción “amó” es del hebreo “ajáb”. Es obvio que el tipo de sentimiento del hebreo aquí refiere al amor o afecto de un hombre hacia una mujer, amor conyugal que involucra el deseo e interés sexual. La Septuaginta tiene aquí a “agapáo”. Lo mismo ocurre en Génesis 29.30 tanto en el hebreo como en la Septuaginta.

2) En Levítico 19.18 leemos: “…Sino amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Aquí en el hebreo el verbo “amar” es también “ajáb” y la Septuaginta también tiene a “agapáo”.

3) En 1 Samuel 18.20 leemos: “Pero Mical la otra hija de Saúl amaba a David”. Aquí volvemos a encontrar al hebreo “ajáb” y la Septuaginta tiene a “agapáo”.

4) En Eclesiastés 5.10 leemos: “El que ama el dinero no se saciará… y el que ama el mucho tener, no sacará fruto”. Aquí el hebreo para “amar” es también “ajáb” y la Septuaginta tiene otra vez a “agapáo”.

5) En Cantares 1.3, 4, las traducciones “te aman” corresponden al hebreo “ajáb” y en la Septuaginta a “agapáo”. Lo mismo ocurre en Cantares 3:1, 2, 3.

XI) El Uso del sustantivo “agápe” en la Septuaginta

Algunos ejemplos del uso de este sustantivo en la Septuaginta son: 2 Samuel 13.15; Jeremías 2.2; Cantares 2.4, 5. 7

XII) El Uso del verbo “filéo” en la Septuaginta

Algunos ejemplos son: Génesis 27.4, 9. 14, 26, 27; Proverbios 7.13; Ester 4.17; 10.3; Isaías 56.10; Jeremías 22.22.

XIII) El uso del verbo “filiázo” en la Septuaginta

Como ya advertí, el verbo “filiázo” no tiene presencia en el NT, pero sí está atestiguado en la Septuaginta. El significado básico de “filiázo” es “amar”, “hacer amigo”, “actuar o comportarse como amigo”, “actuar amigablemente”. En la Septuaginta sólo se lo encuentra en Jueces 5.30 (texto A); 14.20 (texto B); 2 Crónicas 19.2; 20.37; y en el apócrifo 1 Esdras 3.22.

XIV) El Uso del sustantivo “filía” en la Septuaginta

Algunos ejemplos son Proverbios 5.19; 7.18; 10.12: 15.17

XV) El Uso del verbo “eráo” en la Septuaginta

Este verbo significa “amar”, pero por lo general se entiende que hace referencia a un sentimiento que envuelve el interés sexual. Precisamente de este verbo viene la palabra “eros” y “erótico”. No obstante, de los dos pasajes del AT en que aparece, sólo uno incluye el interés sexual. Consideremos su uso en el AT:

Proverbios 4.6 “No la dejes, y ella te guardará; Ámala, y te conservará.”

Ester 2.17 “el rey amó a Ester más que a todas las otras mujeres, y halló ella gracia y benevolencia delante de él más que todas las demás vírgenes; y puso la corona real en su cabeza, y la hizo reina en lugar de Vasti.”

XVI) El uso del sustantivo “éros” en la Septuaginta

Proverbios 7.18 “Ven, embriaguémonos de amores hasta la mañana; Alegrémonos en amores.”

Proverbios 30.16 “El Seol, la matriz estéril, La tierra que no se sacia de aguas, Y el fuego que jamás dice: ¡Basta!”

XVII) El uso del sustantivo “storgué” en la Septuaginta

Este sustantivo no tiene presencia en los libros canónicos de la Septuaginta, ni siquiera en los llamados “deuterocanónicos” por la tradición católica y romana. Sólo se lo encuentra en dos libros apócrifos, saber, 3 Macabeos 5.32 y 4 Macabeos 14.13, 14 y 17.

Hay que decir, sin embargo, que el verbo del cual se deriva este sustantivo, (¿“storguéo”?) no tiene presencia alguna ni en la Septuaginta ni en el NT.

Conclusiones: A la luz de este breve análisis concluimos:

1) Que no es posible sostener las acostumbradas distinciones radicales respecto de la terminología bíblica que se usa para referir al amor y los afectos en sus múltiples expresiones.

2) Que no es cierto que el verbo “agapáo” y el sustantivo “agápe” sólo hacen referencia al amor de Dios y al amor como fruto de la obra del Espíritu Santo.

3) Que tampoco es posible establecer una diferencia radical entre el verbo “agapáo” y “filéo”.

4) Que el verbo hebreo “ajav” (“amar”) que sobresale en su uso en el Tanaj (el AT hebreo) se usa en muy variados contextos y asociado a muy diversas ideas relativas al amor. Por ejemplo, con él se hace referencia: a) al amor de Dios por su pueblo (Dt. 23.5); b) al amor con que el ser humano, como parte de su pueblo, tiene que amar a Dios (Dt. 6.5); c) al amor con que el ser humano debe amar a sus semejantes (Levítico 19.18); d) el amor conyugal que envuelve y supone el deseo e interés sexual, el deseo e interés por las relaciones íntimas (Eclesiastés 9.9; Cantares 1.3-4).

5) El sustantivo hebreo “ajaváh” (“amor”) que sobresale en su uso en el Tanaj (el AT hebreo) también aparece asociado a diversos conceptos del “amor”: a) Se usa para señalar el amor de Dios (YHVH) por su pueblo (Jeremías 31.3); b) el amor al prójimo, el amor entre los seres humanos (Proverbios 10.12); c) el amor entre un hombre y una mujer, el que supone el interés y deseo sexual, el deseo e interés por las relaciones íntimas (Cantares 5.8; 7.6).

6) Qué será caso, por caso, y considerando el uso más general en la Biblia que podemos establecer cuáles son las múltiples ideas que se asocian a los distintos términos que se usan en la Biblia para hablar de los distintos tipos de sentimientos.

7) Que la conocida distinción que hacen algunas versiones de la Biblia, como la versión popular Dios Habla Hoy (así también la Nueva Versión Internacional, la Reina Valera 1995, la Nueva Biblia Española, la Biblia de Jerusalén, la Nueva Traducción Viviente, entre otras), entre “agapáo” (“amar”) y “filéo” (“querer”) en Juan 21.15-17 hay que ponerla bajo sospecha de acuerdo a la manera en que el autor del cuarto evangelio emplea ambos verbos.

Mi consejo final:

Hoy como ayer, la opción sigue siendo la misma: “Ama a Dios por sobre todas las cosas, y a tus semejantes como a ti mismo” (Deuteronomio 6.5; Levítico 19.18; Mateo 22.37-40). Pero eso sí, este “amor” deber ser sin fingimiento (Romanos 12.9-10).

Respecto a tu pareja: “Goza de la vida con la mujer que amas, todos los días de la vida de tu vanidad que te son dados debajo del sol, todos los días de tu vanidad; porque esta es tu parte en la vida, y en tu trabajo con que te afanas debajo del sol” (Eclesiastés 9.9)

Finalmente, tomemos también en serio el consejo de una bella canción que nos dice: “¡Brinda paz, brinda amor, que el mundo entero pide más”!

¡Bendiciones!