Papel de la mujer: hogar, sociedad e iglesia

Principios para una reinterpretación (Parte IV)

Dos relatos de creación y no uno

Aunque quizás muchos no lo hayan notado, ciertamente no hay un solo relato de la creación, sino dos. El primero lo encontramos en Génesis 1.1-2.3 (este corresponde a la llamada “tradición sacerdotal”, considerada la más reciente). El segundo relato lo encontramos en Génesis 2.4-25 (este corresponde a la llamada “tradición yahvista”, considerada la más antigua).

Generalmente es común encontrar a comentaristas bíblicos que tratan de minimizar las diferencias entre estos dos relatos y sus implicaciones para la teología bíblica. Sin embargo, un análisis profundo y serio del libro de Génesis y de estos dos relatos, deja ver matices importantes, y la manera en que cada relato ha servido para una teología posterior sustentada en ellos.

Lo cierto es que cada relato tiene su propia teología y persigue sus propios objetivos. Esto es algo que esperamos destacar en este trabajo. También la manera en que el mismo libro de Génesis y el resto de la Biblia se utilizaron ambos relatos.

El primer relato lo encontramos en Génesis 1.1-2.3. El segundo en Génesis 2.4-25. Sin embargo, tengo que decir que existe prácticamente un consenso entre los estudiosos y especialistas en el campo del Antiguo Testamento, en considerar el relato de la creación de Génesis 2.4-25 como el más antiguo, aunque en la forma final del libro de Génesis aparece como el segundo.

Desde este punto de vista, significaría que el relato de Génesis 1.1-2.3 constituiría una relectura, una reinterpretación, una adecuación y hasta corrección del relato de Génesis 2.4-25. Por razones de espacio, y los objetivos de este trabajo, me voy a concentrar en el análisis de la situación en que cada relato coloca a la mujer.

Para el relato de Génesis 1.1-2.3 el hombre y la mujer fueron creados en un mismo y único acto de creación (véase Génesis 1-26-28). Para el segundo relato el hombre (el varón) fue creado primero, y posteriormente la mujer (véase Génesis 2.18.23).

Eco y resonancia de los dos relatos de la creación en el resto del Génesis

¿Cuál relato tuvo mayor resonancia? Un análisis detenido demuestra que ciertamente la idea dominante en todo el libro de Génesis es la perspectiva o punto de vista que comunica el primer relato de la creación, el de Génesis 1. Consideremos la evidencia:

Génesis 5: 1 - Este es el libro de las generaciones de Adán. El día en que creó Dios al ser humano (varón y hembra), a semejanza de Dios lo hizo.

Génesis 5:2 - Varón y hembra los creó; y los bendijo, y llamó el nombre de ellos Adán, el día en que fueron creados.

Génesis 9:6 - El que derramare sangre de hombre (ser humano), por el hombre (ser humano) su sangre será derramada; porque a imagen de Dios es hecho el hombre (el ser humano).

La verdad es que no encontramos en el mismo libro de Génesis la confirmación o referencia alguna a la idea de que Dios hizo a la mujer con posterioridad a la creación del hombre o varón.

En conclusión, por la evidencia que nos da el libro mismo de Génesis, tenemos que concluir en que en el resto del mismo libro de Génesis, cuando se alude a la creación del hombre y la mujer, se hace referencia al la terminología y forma del relato de Génesis 1.1-2.3, y no al relato de Génesis 2-4-25.

En la próxima sección abordaremos las posibles referencias que podemos encontrar en el resto de la Biblia a los dos relatos de creación que nos proporciona el libro de Génesis.

Hasta mañana, con la ayuda de Dios.

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Principios para una reinterpretación (parte III)

Otras puntualizaciones importantes con relación al Pentateuco: El fenómeno de las relecturas (otros hablan más bien del “sentido pleno”

La crítica literaria nos advierte que “un texto normal, escrito en forma continua y por un mismo autor, resulta claro y coherente. Otro, producido con intervalos, en situaciones diversas, o complementado por nuevas manos, será discontinuo y revelará rupturas, tanto de pensamiento como de lenguaje”Métodos exegéticos, por René Kruger, Severino Croato y Néstor Míguez, publicado por el Instituto superior evangélico de estudios teológicos ISEDET, 1996, página 109).

Es la crítica literaria misma la que orienta al reconocimiento de las relecturas; cuando se lee con atención un texto y se observan transiciones de estilo, vocabulario o ideas (lo último es esencial), hay que sospechar, y luego confirmar, la existencia de una reinterpretación del mensaje transmitido.

Desde el punto de vista literario composicional, la relectura puede estar en el centro, en ambos extremos, o solo al final, y en los textos proféticos suele ser de signo positivo, por cuanto la antigua palabra de juicio y condenación se relee desde una situación de sufrimiento o de nueva esperanzas”.

Raymomd Brown, citado por Luciano Jaramillo, describe el “sensus plenior” (sentido pleno) como “el sentido adicional más profundo, pretendido por Dios, pero no buscado necesariamente por el autor humano. Este sentido está contenido en el texto bíblico o en un conjunto de textos y aun en un libro completo de la Biblia; y aparece cuando se estudia a la luz de posteriores revelaciones y desarrollos de la historia y la revelación bíblica” (1) Ahora entiendo la Biblia, publicada por Editorial Vida, año 2005, página 151).

Algo que puede complicar la adecuada comprensión del fenómeno de “las relecturas” es el hecho de que en algunos casos, la versión de la “relectura” y no el relato más antiguo es el que, en la forma final del libro o de la misma Biblia, puede quedar en primer lugar.

Por ejemplo, de los dos reatos de la creación que nos han llegado en el libro de Génesis (1.1-2.3 y 2.4-25), podemos decir que existe el consenso entre los especialistas en considerar que el relato de Génesis 2.4-25 es el más primitivo, y no precisamente el que leemos en Génesis 1.1.2.3. Luego, aunque está al principio del libro de Génesis, el relato de la creación que se lee en Génesis 1.1-2.3 es una relectura del de Génesis 2.4-25.

Algo parecido se da también el en Nuevo Testamento. Una tesis sustentada por la mayoría de los especialistas en el campo de los estudios bíblicos en el Nuevo Testamento, es que Marcos, el segundo en el orden en que los tenemos en nuestras Biblias, fue el primer evangelio canónico en ser escrito. Luego le seguirían Mateo, Lucas y, finalmente, Juan.
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(1) Una idea estrechamente ligada al concepto del “sentido pleno” es que la revelación de Dios es progresiva, y por esta razón ciertas verdades y afirmaciones anteriores pueden percibirse y entenderse de una manera más clara posteriormente. Lo que no está claro es si admiten que la relectura o nuevo sentido suponga una actitud crítica frente a la afirmación anterior o más antigua.

Por otro lado, si habrá que asumir también una postura crítica frente al manejo y a la forma en que el lector y autor del Nuevo Testamento se acerca e interpreta el Antiguo Testamento. Estos aspectos son de vital importancia en la labor de una verdadera teología bíblica del Antiguo Testamento y una verdadera teología bíblica del Nuevo Testamento.

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Principios para una reinterpretación (Parte II)

Puntualizaciones importantes con relación al Pentateuco

El Comentario Bíblico San Jerónimo publicado por Ediciones Cristiandad, y dirigido por Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, y Roland E. Murphy, con relación a la autoría del Pentateuco, entre otras cosas, afirma: “Las cuatro tradiciones (yahvista, elohista, deuteronomista y la sacerdotal) que, como hemos visto, vinieron a formar el Pentateuco canónico recibieron su forma definitiva en distintas etapas, que van desde el siglo X al VI. Por tanto, la más antigua de ellas es muy posterior a Moisés, que vivió en el siglo XIII a quien tradicionalmente se ha atribuido el Pentateuco.

El problema que esto plantea no puede resolverse simplemente negando los resultados ciertos de la crítica literaria e histórica. Por el contrario, la solución implica un análisis más matizado por lo que se refiere al origen del contenido de las tradiciones y al concepto de autor tal como lo entendían los israelitas y los primeros cristianos.” (Tomo I, página 57).

Finalmente, quiero cerrar esta apelación a Lasor, Hubbar y Bush, con la siguiente cita: “Otras evidencias del texto apuntan a una larga historia de transmisión y desarrollo. Una asombrosa cantidad de pasajes presentan indicios de una época posterior a la de Moisés. Cabe citar algunos ejemplos representativos. 1) Afirmaciones tales como «y el cananeo estaba entonces en la tierra» (Génesis 12.6; 13.7 y «Así comieron los hijos de Israel maná… hasta que llegaron a los límites de la tierra de Canaán (Éxodo 16.35)» implican que Israel ya estaba ocupando a Canaán. 2) Génesis 14.14 señala que Abram persiguió a los captores de Lot hasta «Dan», pero ese lugar no se llamó a sí hasta que los danitas lo capturaron después de la conquista (Josué 19.47; Jueces 18.29). 3) En Génesis 36.31, al comienzo de una lista de reyes edomitas, se declara que todos reinaron «antes de que reinase rey sobre los hijos de Israel». Evidentemente, el punto de vista del autor sólo puede situarse en algún momento posterior a Saúl” (Panorama AT, página 59).

Para concluir esta sección quiero mencionar un elemento adicional que va en la misma línea de los autores citados. Según Éxodo 3 (compárese Éxodo 6.3), el origen del sagrado nombre para el Dios de Israel, YHVH, se da a conocer en ese entonces. Lo interesantes es que ya en Génesis 2, en la expresión “Jehová Dios” (Reina Valera 1960), evidencia que el nombre ya estaba en uso. Obviamente, esto sólo puede significar tres cosas.

1) Que para cuando se redacta Génesis 2, ya había tenido lugar lo relatado en Éxodo 3. Esto también supone que, específicamente en cuanto al Pentateuco, el orden en que finalmente nos han llegado los libros, no es necesariamente el orden en que originalmente fueron escritos.

Esta seria posibilidad tiene muchas implicaciones para la perspectiva con que el autor o redactor bíblico ve y hace referencia a hechos o eventos que se supone ocurrieron antes.

2) Que el relato de Éxodo 3 pretende dar a conocer el origen de un nombre que, como ya evidencia Génesis 2, estaba en uso, aun cuando no se tuviera o se desconociera el punto de vista ofrecido por Éxodo 3. No obstante, el asunto se complica cuando ponemos atención a lo que nos dice Éxodo 6.3 “Yo me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como Dios Omnipotente, pero con mi nombre Jehová no me di a conocer a ellos.” ¿Cómo es esto posible, si en el Génesis vemos que en múltiples ocasiones Abraham llama a Dios con dicho nombre? Considérese los siguientes pasajes: Génesis 12.1, 4, 7, 8; 13.4, 13, 14, 18; 15.1, 2, 6, 8; 16.2. Además, ¿cómo se llamó el Dios ante el cual halló Noé halló gracia, y que también le dio el mandato de hacer un arca? Véase Génesis 6.8; 7.1, 5, 16; 8.20, 21.

3) Que la explicación que ofrece Éxodo 3 y 6, sobre el origen y uso del nombre sagrado de Dios tuvo una existencia independiente, pero que el redactor la incluyó sin percatarse de que (a pesar de que) entraba en cierta confrontación con las abundantes narraciones del Génesis que muestran un uso común del sagrado nombre YHVH, castellanizado generalmente por la Reina Valera, como Jehová.

Bueno, después de este preámbulo con el cual he pretendido arrojar un poco de luz sobre la naturaleza y complejidades del Pentateuco, pienso que estamos en mejores condiciones para involucrarnos en un análisis serio y lo más objetivamente posible del contenido de Génesis 1 y 2.

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Principios para una reinterpretación (Parte I)

Introducción: Génesis ¿Uno o dos relatos de la creación?

¿Uno o dos relatos de la creación? ¿Qué dice el libro de Génesis? ¿Qué dice el resto de la Biblia? ¿Qué implicaciones tiene esta problemática para la antropología bíblica o teológica y su forma de concebir y describir la relación entre el hombre y la mujer?

Como reconozco que el tema que nos ocupa involucra toda una serie de preconcepciones sobre la naturaleza de la Biblia, la paternidad literaria del Pentateuco, las posibles fuentes del mismo, su unidad, diversidad, su forma más primitiva, hasta el proceso histórico que le ha dado al Pentateuco la forma final y definitiva en que ha llegado hasta nosotros, etc. Por todo lo anteriormente dicho, me he propuesto arrojar un poco de luz sobre algunas de las principales presuposiciones, a fin de preparar a las lectoras y lectores para el desarrollo de un análisis serio y lo más objetivo posible del tema que nos hemos planteado.

A lo que realmente aspiro es a que, a pesar de las pasiones que envuelve el tema que nos ocupa, las lectoras y lectores de este trabajo puedan estar preparados para darle al mismo una lectura sobria, pausada, y la debida ponderación.

Puntualizaciones importantes con relación al Pentateuco I

Las iglesias e intérpretes cristianos más conservadores entienden que el afirmar que en Génesis 1 y 2 hay dos relatos distintos de la creación (aunque en cierto sentido se consideren complementarios, y hasta contradictorios en otros), es un síntoma negativo que supone varias cosas, tales como: 1) Que no se cree en lo sobrenatural. 2) Que no se asume que el Génesis y, quizás bien el Pentateuco como tal, venga de la mano de un solo y mismo autor (Moisés u otro). 3) Que el intérprete se adhiere radicalmente a la llamada “hipótesis documentaria”.[1]

Frente a estas tres especies de objeciones podemos reaccionar de la manera siguiente: 1) No es cierto que el afirmar que en Génesis 1 y 2 hay dos visiones distintas de cómo surgió lo creado implique necesariamente que no se crea en lo sobrenatural. 2) La probabilidad de que el Génesis, y el Pentateuco como tal, vengan de la mano de un solo y mismo autor, o de varios; es un asunto que hay que visualizarlo y considerarlo a la luz del texto mismo, y no imponiéndolo al texto, desde afuera.

Si bien comúnmente se ha pensado que Moisés fue el único autor del Pentateuco y que éste lo escribió por completo, excepto el relato sobre su muerte; la verdad es que la historia del Pentateuco es mucho más compleja y complicada. De todos modos, posiblemente la mayoría de los conservadores reconocen que, en el caso de que Moisés haya sido el único autor del Pentateuco, no sería él, el que escribió el último capítulo (el 34) de Deuteronomio.

En verdad, teóricamente, podemos decir que: 1) La visión distinta que comunican los dos relatos de creación de Génesis 1 y 2 puede ser el reflejo de que el autor (o autores) del libro de Génesis haya (hayan) tenido a la mano documentos originalmente distintos e independientes que, al mismo tiempo, comunicaban perspectivas diferentes sobre el origen de lo creado. 2) Puede ser el reflejo de la persistencia de dos hipótesis diferentes en cuanto a lo creado, pero a nivel de la tradición oral. 3) Pueden ser la obra deliberada de un mismo y único autor que, por razones que no conocemos, presentó en dos relatos distintos, con perspectivas un poco distintas, y hasta con objetivos distintos, el origen de lo creado.

Antes de entrar en el análisis comparativo de los relatos de Génesis 1 y 2, quiero presentar algunas evidencias que confirman que la forma final del Pentateuco es el resultado de un largo proceso histórico que involucró más de una mano (no se sabe cuantas). Ciertamente el texto mismo del Pentateuco manifiesta un largo proceso de desarrollo y de redacción hasta alcanzar su forma definitiva en una época posterior a la monarquía y el exilio. [2]

Para ilustrar este punto voy a citar, no a los críticos más radicales, sino a unos autores que podemos considerar un tanto conservadores, que no se muestran hipercríticos; pero que tampoco rayan en un conservadurismo excesivo, como el que muestra, por ejemplo, el autor del libro “Reseña crítica de una introducción al Antiguo Testamento” (publicada por Editorial Portavoz), Gleason L. Archer.

Pues bien, a los autores a los que hago referencia son: William Sanford Lasor, David Allan Hubbard y Frederic William Bush; autores de la conocida obra “Panorama del Antiguo Testamento”, mensaje, forma y trasfondo del Antiguo Testamento; publicada por Libros Desafío.

Con relación a la paternidad literaria del Pentateuco en general, afirman: “En primer término, el Pentateuco es una obra anónima. En ninguna parte se hace referencia a un autor. No se menciona, en ese sentido, a Moisés ni nadie. Cabe señalar que este hecho está en consonancia con la práctica veterotestamentaria en particular y con las obras literarias antiguas en general. En el antiguo Cercano Oriente un «autor» no era un creador como en nuestra cultura moderna. Su principal función era la de preservar el pasado, en materia y metodología estaba sujeto a la tradición. La «literatura» no era propiedad individual sino comunitaria” (Panorama del AT, página 60).

“La tradición ciertamente es creíble (nótese, «la tradición») al atribuirle la paternidad literaria del Pentateuco a Moisés, al menos en el sentido de que el núcleo del marco narrativo y del contenido legislativo responde a su impulso literario y refleja con autenticidad tanto las circunstancias como los hechos de la épica que allí se relata. Si bien es poco probable que Moisés escribiera el Pentateuco en la forma definitiva que conocemos, la coherencia y uniformidad de la evidencia confirma que él fue el iniciador, impulsor y figura más importante en la corriente de actividad literaria que lo produjo” (Panorama AT, página 61).

Con relación a ciertas repeticiones, duplicaciones o dobletes que se encuentran en el Pentateuco, afirman “Algunos fervorosos exponente de la teoría de las fuentes documentales han considerado réplicas a algunos pasajes que podrían tener una explicación mucho mas sencilla” (página 58).

Pero no van lejos para reconocer: “Pero el hecho es que algunos de estos casos de reiteración aún no tienen una explicación. Por ejemplo: 1) En dos relatos, Abraham arriesga el honor de Sara haciéndola pasar por su hermana (Génesis 12.10-20 y 20.1-18); nótese también el episodio asombrosamente similar relacionado con Isaac (Génesis 26.6-11). 2) El nombre Beerseba («pozo del juramento») no sólo conmemora el pacto entre Abraham y Abimelec (Génesis 21.22-31), sino también de alianza entre Isaac y Abilemec (26.26-31). 3) En Génesis 28.19 y 35.7 Jacob cambia el nombre de «Luz» por «Bet-el»; pero en 28.10-19 lo hace camino a Padan-aram, cuando se le aparece Yahvéh, mientras que en 35.9-15 lo hace en el camino de regreso de Padan-aram cuando Yahvéh le habla (35.13-15). 4) El pasaje relativo a lo limpio y lo inmundo (Levítico 11.1-47 se reitera en Deuteronomio 14.3-21; y 5) el pasaje sobre los esclavos aparece triplicado en Éxodo 21.1-11; Levítico 25.39-55; Deuteronomio 15.12-18)” (página 59).

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[1] Ante las complejidades observadas en el Pentateuco, se han desarrollado varías hipótesis o teorías que han tratado de explicarlas. En primer lugar se encuentra la llamada “hipótesis documentaria”. Esta afirma que el Pentateuco es el resultado de la recopilación de una serie de fuentes escritas o documentos que existían previamente.

La segunda teoría es la llamada “hipótesis fragmentaria”. Esta plantea que el Pentateuco es el resultado de la obra de un editor que fundió en una unidad algo confusa una masa de breves piezas escritas o fragmentos.

También se ha planteado la llamada “hipótesis de los suplementos”. Esta última sugiere que, con relación al Pentateuco, es posible que al principio existiese un único relato consistente y unificado, obra de un solo autor, en el que, por distintas razones escritores posteriores introdujeron añadiduras, distorsionando así la obra original (El Pentateuco, estudio metodológico, por R. N. Whybray, publicada por Desclée De Brouwer, 1995). Al margen de la opinión que se tenga de estas hipótesis, al considerar la forma final en que nos ha llegado el Pentateuco, se está en lo correcto al reconocer que ciertamente es imposible poder establecer cuál fue la extensión y el contenido original del mismo.

[2] R. N. Whybray recalca que hay un acuerdo entre los especialistas de que el Pentateuco, en su forma final, no pudo completarse con anterioridad al siglo VI a.C. (Pentateuco, página 239).

El papel de la mujer en el hogar y la iglesia

Principios para una reinterpretación (preliminares)

Un hecho que probablemente no necesite justificación o explicación es que la Biblia constituye o ha de ser un marco de referencia obligatorio en toda reflexión sobre la familia en el contexto de la fe cristiana y evangélica.

Ahora bien, esa reflexión bíblica y teológica, para ser consistente, no debe perder de vista los contextos patriarcales dentro de los cuales surgieron los textos bíblicos (Antiguo Testamento y Nuevo Testamento).

Estos contextos han de ser tomados muy en cuenta en todo intento de explicar las perspectivas desde las cuales se elaboraron los relatos y discursos bíblicos (en suma, la antropología bíblica). Igualmente se debe asumir una postura crítica frente a la histórica y recurrente marginación, exclusión y maltrato de la mujer.

También se debe asumir igual postura frente a la instrumentación que históricamente se ha hecho de la misma, como simple objeto para la satisfacción sexual del varón y para la reproducción y subsistencia del género humano.

Lo interesante y curioso a la vez es que esa histórica situación de maltrato, marginación y violencia que ha caracterizado la existencia de la mujer en la mayoría de las culturas, sino en todas; lamentablemente ha contado hasta con argumentos religiosos y teológicos, y en nuestro caso, bíblico-teológicos, que la han justificado o que pretenden justificarla.

Asumiendo, pues, la Biblia como marco de referencia, pero en una actitud crítica, analizando las características culturales de los contextos en que surgen los libros que conforman la Biblia; nos hemos propuesto desarrollar una serie de estudios bíblicos (de la cual este artículo viene siendo su presentación), en perspectiva de género, sobre la situación de la mujer en los dos relatos de creación que nos da el libro de Génesis (Génesis 1 y 2).

Esta serie también incluye un análisis crítico de los textos bíblicos que, partiendo principalmente de Génesis 2, colocan a la mujer en una situación de desigualdad y desventaja con relación al varón.

Ciertamente y, aunque usted no lo crea, hay en la Biblia algunas concepciones o imágenes que ponen de manifiesto una cultura de violencia en perjuicio de la mujer. Algunas de estas son:

1) La mujer como creada con posterioridad al varón

2) La mujer como creada a partir de una costilla del varón

3) La mujer concebida como “ayuda dionea” del varón

4) La mujer vista como una de las cosas más que le pertenecen al varón

5) El marido como cabeza de la esposa

En consecuencia, el objetivo de esta serie es promover una revisión teológica y eclesiológica del papel y lugar en los que históricamente se ha situado a la mujer (en la familia, la sociedad y la iglesia); comenzando por una revisión e interpretación detenida, seria y crítica de los textos y argumentos bíblicos y teológicos que se han empleado para colocar al varón en un situación privilegiada con relación a la mujer.

Desde ya les invitamos a no perderse esta interesante serie, y a leerla con paciencia, detenimiento, en actitud reflexiva y sentido crítico, tomando muy en serio todos los textos bíblicos a los que hagamos referencia.

Obviamente, estoy muy consciente de la gran falta de consenso que existe en la comunidad evangélica y cristiana en general, en cuanto a la interpretación y aplicación de ciertos textos bíblicos que tienen un papel protagónico en esta temática. Por ejemplo, para el mes de octubre, en el artículo titulado “Constatando la diversidad doctrinal protestante”, hice mención del libro “Mujeres en el ministerio, cuatro puntos de vista”. Esta obra, publicada por Editorial CLIE en el año 2005, ilustra muy bien lo que estamos diciendo.

De todos modos, sugiero hacer nuestro el principio e invitación de Proverbios 23.23: “Compra –adquiere, busca- la verdad, y no la vendas (no de deshagas de ella); la sabiduría, la enseñanza y la inteligencia”.

Al concluir quiero insistir en la idea de que una reflexión cristiana (evangélica) y consistente sobre la familia, debe asumir una postura crítica sobre la tradicional antropología bíblica (teológica).

Esta antropología, aunque comprometida con la justicia y con la idea de que el ser humano (mujer y varón) ha sido creado a la imagen de Dios; no obstante parece no percatarse de las deficiencias teórico-prácticas que muestra en su base esa tradicional forma de ver, hablar y proyectar a la mujer.

No quiero despedirme sin hacer mención del título que tendrá nuestra serie. Pues bien, el título general de la serie de estudios bíblicos que iniciaremos mañana es “Principios para una reinterpretación del papel de la mujer en el hogar y en la iglesia”, y esta es su presentación.

Bendiciones, y hasta mañana

¿Y qué de la costilla de Adán de donde salió Eva?

De entrada quiero precisar que la narración de la creación de Eva[1] (la mujer) a partir de una costilla de Adán (el varón) no tiene que se interpretada literalmente, sino más bien de manera poética o simbólica. Luego, que la mención de la costilla de Adán sólo es un detalle que forma parte de uno de los dos relatos de la creación que encontramos en Génesis, específicamente en el de Génesis 2.4-25.

Pasemos, pues, a analizar este aspecto específico del relato de Génesis 2.4-25.

La palabra “costilla”, traducción de la hebrea “tselá” [2] se encuentra solamente cuatro veces en cuatro versículos bíblicos, y sólo en el Antiguo Testamento, tomando como base la versión Reina Valera de 1960. Estos son:

1) Génesis 2.22 “Y de la costilla que Jehová Dios tomó del hombre, hizo una mujer, y la trajo al hombre”.

2) 2 Samuel 2.23 “Y no queriendo él irse, lo hirió Abner con el regatón de la lanza por la quinta costilla, y le salió la lanza por la espalda, y cayó allí, y murió en aquel mismo sitio. Y todos los que venían por aquel lugar donde Asael había caído y estaba muerto, se detenían”.

3) 2 Samuel 3.27 “Y cuando Abner volvió a Hebrón, Joab lo llevó aparte en medio de la puerta para hablar con él en secreto; y allí, en venganza de la muerte de Asael su hermano, le hirió por la quinta costilla, y murió”.

4) 2 Samuel 20.10 “Y Amasa no se cuidó de la daga que estaba en la mano de Joab; y éste le hirió con ella en la quinta costilla, y derramó sus entrañas por tierra, y cayó muerto sin darle un segundo golpe. Después Joab y su hermano Abisai fueron en persecución de Seba hijo de Bicri”.

Como se ve, la palabra “costilla” se menciona, después del Génesis, sólo en 2 de Samuel, y sin ninguna relación con la creación de la mujer. Y esto en la Reina Valera de 1960. La versión Popular Dios habla hoy, por ejemplo, sólo mantiene la palabra “costilla” en Génesis 2.22[3]. En cuanto a la forma plural, “costillas”, coinciden en la misma postura.

En plural, “costillas”, se encuentra sólo dos veces y en dos versículos bíblicos. Estos son:

Génesis 2.21 “Entonces Jehová Dios hizo caer sueño profundo sobre Adán, y mientras éste dormía, tomó una de sus costillas, y cerró la carne en su lugar”.

Daniel 7.5 “Y he aquí otra segunda bestia, semejante a un oso, la cual se alzaba de un costado más que del otro, y tenía en su boca tres costillas entre los dientes; y le fue dicho así: Levántate, devora mucha carne”.

Como se puede observar, la mención de la palabra “costillas” (en plural), después del Génesis, tampoco hace referencia alguna a la creación de la mujer.

Ahora bien, cabe preguntarse ¿cómo es posible que se haya hecho tanto eco de la idea de que la mujer fue creada a partir de una costilla de Adán, si en la Biblia misma no ocurrió así? Pienso que principalmente por dos razones. La primera tiene que ver como el hecho de que casi todas las corrientes teológicas del cristianismo, al explicar la relación entre la mujer y el varón, partiendo desde su origen, según la teología (más bien teologías) del Génesis, como parte de su “antropología bíblica” (“antropología teológica”), han apelado y dependido fundamentalmente del relato de la creación que encontramos en Génesis 2.4-25.

La segunda razón está relacionada con el hecho de que en Nuevo Testamento, si bien supuso una reinterpretación y el alejamiento de algunos aspectos del Judaísmo; pero al desarrollarse también en un ambiente y cultura patriarcal e influenciado decisivamente por el elemento judío, en éste (el NT) se definió el origen y papel de la mujer principalmente, por no decir exclusiva o casi exclusivamente, con base también en el relato de Génesis 2.4-25.

En cuanto al Nuevo Testamento como tal, otro factor que marcó la visión que persistió en éste con relación a la mujer, muy probablemente tuvo que ver con la realidad de que al principio las comunidades cristianas se congregaban en los hogares. Esto dio como resultado que a la mujer se le tratara en las asambleas o reuniones de los seguidores de Jesús, a la luz de las normas convencionales que dictaban, marcaban y regían el comportamiento esperado de la mujer en el hogar y en sentido general, así como el tipo de relación y contacto que debía existir entre el varón y la mujer, entre el esposo y la esposa.

Resulta llamativa la forma en que en el judaísmo rabínico se desarrollaron ciertas concepciones ligadas a la idea e interpretación de que la mujer fue creada a partir de una costilla de Adán, del varón. Al respecto, Antonio Rodríguez Carmona, en su obra “La religión judía, historia y teología”, publicada por la Biblioteca de autores cristianos (año 2002), afirma: “Son frecuentes las observaciones de tipo psicológico deducidas del modo de la creación. Así, por ejemplo, porque la mujer fue creada del hueso, materia más dura que la tierra de la que precede el hombre (el varón), la mujer es más fuerte en las circunstancias adversas y tiene más capacidad de sufrir. También constatan los rabinos que la mujer ha sido bendecida con una mayor inteligencia instintiva, y, junto a esto, su inclinación a llorar y a la curiosidad desordenada” (página 547).

Frente a este tipo de concepciones, simplemente quiero destacar que se fundamentan en una idea que sólo se encuentra en el relato de Génesis 2.4-25, la idea de que la mujer fue creada con posterioridad al varón, y como precediendo de él.

Cabría la pregunta, ¿cómo es posible que por el simple hecho de que la mujer fuera creada a partir de la parte sólida del cuerpo del varón ésta recibiera esa capacidad de resistencia que la caracteriza, y no; sin embargo, el varón, que la tenía en sobrada cantidad?

Finalmente, hay que insistir en que el uso de la figura de la costilla encaja perfectamente en la teología del relato que sostiene que el varón fue creado primero que la mujer, y que ésta fue creada como un complemente para el varón, y como procediendo de él. Lo interesante es que los posteriores pasajes que subordinan a la mujer y que apelan al relato de Génesis 2.4-25, ninguno se hace eco de la famosa costilla a partir de la cual, se supone, Dios puso en existencia a la mujer.

Podemos seguir haciendo mención de la “costilla” de Adán, siempre y cuando mantengamos presente que ésta sólo forma parte de los elementos del relato de la creación que encontramos en Génesis 2.4-25, por un lado. Y por el otro, que para el resto de la Biblia, incluso los pasajes que de manera específica apelan a dicho relato, ese elemento no existe. Ya sea porque 1) lo dieron por sentado, 2) porque no compartieron tal idea, 3) o porque sencilla y deliberadamente decidieron no insistir en este aspecto.

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[1] La palabra hebrea que se ha traducido “Eva” en Génesis 3.20 es “javáh o haváh” forma realmente extraña, pero que generalmente se ha asociado al verbo “hayáh” (“llegar a ser”, “existir”, “ser”, “vivir”). La forma griega usada por la Septuaginta en dicho versículo es “Zoé”, que significa “vida”. Lo curioso es que en Génesis 4.1 el texto hebreo mantiene el nombre “javáh o haváh”, pero la Septuaginta usó a “Eua”. Esto nos lleva a concluir que el conocido nombre “Eva” es realmente una transliteración de la forma griega usada por la Septuaginta en Génesis 4.1 y que así pasó al Nuevo Testamento. De todos modos resulta muy llamativo el que, según el relato de Génesis 2.4-25 (Génesis 2.23), la mujer habría de llamarse más bien “varona” “isháh, pues se habría creado a partir del “varón” “ish”. Sin embargo, la perspectiva de Génesis 1.27, que no asume la premisa de que la mujer fue creada con posterioridad al varón, es distinta, pues habla de “varón” “zajar” y “hembra” “nequebáh”. El origen del nombre “Eva” (transliteración castellana del griego) se enmarca en un contexto distinto al de “varona” (Génesis 2.23), “por cuanto ella era madre de todos los vivientes”, Génesis 3.20.

[2] La pala griega usada aquí para “costilla” en la Septuaginta (versión griega del Antigua Testamento) es “pleurá”. Esta palabra también tiene presencia en el Nuevo Testamento, sólo que se ha traducido como “costado” que es otro de los posibles significados de la misma véase Juan 19.34; 20.20, 25, 27; Hechos 12.7.

[3] Este hecho se vuelve más interesante cuando verificamos que la palabra que la Reina Valera de 1960 ha traducido “costilla” en 2 Samuel 2.23; 3.27 y 20.10, es “homésh” que más bien significa, como plantea el Diccionario bíblico hebreo-español de Luís Alonso Schokel: “Ingle”, “bajo vientre”. En estos pasajes la Septuaginta tradujo la hebrea “homésh” con “psóa,”que hace referencia a “los músculos de la pelvis o de los lomos”. En Daniel 7.5 lo que la Reina Valera de 1960 tradujo como “costilla” es “alá”, una palabra aramea que el Diccionario de hebreo bíblico de Moisés Chávez la considera equivalente a la hebrea “tselá” que encontramos en Génesis 2.21 y 22. Dada esta equivalencia, la Septuaginta tradujo la palabra aramea de Daniel 7.5 con la misma palabra que tradujo la hebrea “tselá” en Génesis 2.21 y 22, o sea “pleurá”.

¿Solamente la mujer puede ser "ayuda idónea"?

Carácter patriarcal hebreo trazó las pautas y conceptos

La idea de que la mujer es “ayuda idónea” de su marido (en sentido general respecto del varón) ha sido muy popular en la tradición cristiana en general, como herencia de la antropología hebrea reflejada en Génesis 2.4-25. ¿cuál es el sentido de la expresión hebrea que se traduce “ayuda idónea” y su trasfondo cultural?

La expresión hebrea que se ha traducido “ayuda idónea” (y que en toda la Biblia sólo se la encuentra en Génesis 2.18, 20), “ezer kenegdó”, literalmente significa “ayuda, auxilio, apoyo semejante, correspondiente y conforme al varón”, “parecido a él”, “de la misma naturaleza que él”.

Dicha expresión señala a la mujer como un ser creado parecido al varón con el fin de ser su ideal complemento. Lógicamente, detrás de este concepto está el carácter patriarcal de la cultura hebrea (y las de los pueblos circunvecinos) que veía a la mujer como inferior al varón. En este contexto general surgieron los textos bíblicos.

Ahora bien, la concepción de la mujer como “ayuda idónea” y complemento del varón, en el contexto cultural explicado, se basa en tres principios básicos: 1) Que la mujer fue creada con posterioridad al varón (lo que equivale a decir que el varón fue creado primero). 2) Que la mujer procede del varón y vino a existencia a partir de la existencia de éste (de una costilla suya). 3)

Que la mujer fue creada a semejanza del varón (y no al revés). De todos modos, es preciso aclarar que estos tres principios sólo hayan fundamento en el relato de la creación de Génesis 2.4-25, pues el relato de Génesis 1.1-2.3 nos ofrece una perspectiva diferente.

Yendo ahora un poco más lejos en relación a las dos perspectivas de los relatos mencionados, hay que destacar que según el relato de Génesis 2.4-25 (Génesis 2.23), la mujer habría de llamarse “varona” (“isháh”), porque habría sido creada a partir del “varón” (“ish”). Sin embargo, en Génesis 1.27, que no asume la premisa de que la mujer fue creada con posterioridad al varón, la situación es otra, ya que habla más bien de “varón” (zajár”) y “hembra” (“nequebáh”).

Luego, podemos decir que algunos ecos del relato de Génesis 2.4-25 son las dos siguientes concepciones: 1) Que la mujer sea vista como una propiedad de su marido. 2) Que el adulterio se condene no con relación a la mujer (ni tomando en cuenta su punto de vista), sino a la luz del punto de vista del varón que la considera “objeto” y “propiedad” de su marido (Éxodo 20.17; Deuteronomio 5.21).

A la luz de estos hechos no es extraño que no encontremos en la Biblia la afirmación de que el varón sea el complemento ideal de la mujer, ni que él sea o haya de ser “ayuda idónea”

A pesar de esto, hay que destacar el pensamiento de Pablo, hasta cierto punto innovador, cuando afirma “Pero en el Señor, ni el varón es sin la mujer, ni la mujer sin el varón; ¹²porque así como la mujer procede del varón, también el varón nace de la mujer; pero todo procede de Dios” (1 Corintios 11.11-12). Lo interesante de esta afirmación de Pablo es que se la encuentra en un discurso en el que, en sentido general Pablo, igual que muchos hoy, parece ignorar la perspectiva de Génesis 1.26-28, y se fundamenta sólo en Génesis 2.18-23.

En conclusión: El marido no es concebido como “ayuda idónea de su mujer” porque el carácter patriarcal de la cultura hebrea desarrolló una “antropología” en la que el varón era considerado “la medida de toda las cosas”. En esta antropología incluso la puesta en existencia de la mujer es explicada a partir de la existencia del varón.

Lógicamente, a partir de ahí, toda la relación entre el varón y la mujer se daba y explicaba en un contexto de desigualdad (perjudicial) y desventaja para la mujer. En un contexto así se explica que el varón nunca haya sido considerado “ayuda idónea” de la mujer. Pero la pregunta del millón es: ¿Tiene que seguir siendo así?

Las provocadoras palabras de Pablo (en 1 Corintios 11.11-12, unida a la perspectiva de Génesis 1.1-2.3), nos empujan a poner bajo cuestionamiento esta idea general, y a proclamar que el varón también ha de ser “ayuda idónea para la mujer” (en sentido general) y para su esposa (en sentido particular). Compárese también Gálatas 3.25-28; Mateo 19.4; Lucas 24.22-24.

Si queremos bendecir a nuestras familias hoy, tendremos que hacer algo más que orar por ellas; estamos convocados (as) a someter a revisión ciertos modelos de pensamiento relativos a la forma en que se ve a la mujer en sentido general (y en la familia) y a la manera en que se entiende que el varón ha de relacionarse con ella.

Paz!